اللّٰه علی سیِّدنا و نبیِّنا محمّد و آله الطیِّبین الطّاهرین، و اللّعن الدائم علی أعدائهم أجمعین.

و بعد، فیقول العبد الأثیم المفتقر إلی عفو ربّه الکریم مرتضی بن علی محمّد ابن إبراهیم البروجردی النجفی عامله اللّٰه بلطفه الخفی: هذا ما تیسر لی ضبطه من مباحث الصوم شرحاً علی العروه الوثقیٰ للسیّد الطباطبائی الیزدی (طاب ثراه)، و هی نتیجه ما تلقّیته من الأبحاث القیِّمه و الدروس الراقیه التی ألقاها سماحه سیّدنا الأستاذ العلّامه، علم العلم و بدر سمائه، قبله المشتغلین و خاتمه المجتهدین، المحقّق المدقّق، زعیم الحوزه العلمیّه، و مرجع الأُمّه، الذی ألقت إلیه الرئاسه الدینیّه أزمّتها، آیه اللّٰه العظمی حضره المولی الحاج السیّد أبو القاسم الموسوی الخوئی متّع اللّٰه المسلمین بطول بقائه الشریف.

و قد بذلتُ أقصی وسعی فی الاحتفاظ برموز الدرس و دقائقه، و کلّ ما أفاده فی مجلس البحث و خارجه، تذکرهً لنفسی و تبصرهً لغیری.

و أسأله تعالی أن یجعله خالصاً لوجهه الکریم، و أن ینفعنی به و إخوانی من روّاد العلم و الفضیله، و أن ینظروا إلیه بعین الرضا و القبول، و هو حسبنا و نعم الوکیل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 2

أحد أبویه [1].

(1) لا ریب فی وجوب الصوم فی الشریعه المقدّسه کتاباً و سنّهً، بل و ضروره، بل قد عُدَّ فی بعض الأخبار من مبانی الإسلام «1».

کما لا ریب فی أنّ المطلوب فیه هو الاجتناب عن أُمورٍ معیّنه یأتی تفصیلها قد أُشیر إلی بعضها فی قوله تعالی کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی إلخ «2»، فالمطلوب هنا

______________________________

[1] علی تفصیلٍ یأتی فی محلّه [فی المسأله 2540].

______________________________

(1) الوسائل 1: 13/ أبواب مقدّمه العبادات ب 1.

(2) البقره 2: 187.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 4

و وجوبه فی شهر رمضان من ضروریّات الدین (1)، و منکره مرتدٌّ یجب قتله.

______________________________

أمرٌ عدمی و هو الترک، کما هو الحال فی تروک الإحرام، و مع وضوح ذلک فلا یهمّنا تحقیق مفهوم الصوم اللغوی أو الشرعی و أنّه الکفّ أو الإمساک أو التوطین و نحو ذلک ممّا قیل، فإنّ البحث عنه قلیل الجدوی، و إنّما المهمّ بیان تلک المفطرات التی یجب الاجتناب عنها، و ستعرف الحال فیها إن شاء اللّٰه تعالی.

نعم، ینبغی التعرّض لبیان الفرق بین العبادات الوجودیّه و العدمیّه فیما هو متعلّق القصد و الإراده، حیث إنّهما یمتازان عن الآخر فی کیفیه النیّه.

فإنّ الواجب إذا کان فعلًا من الأفعال لا بدّ فی تحقّق الامتثال من تعلّق القصد و صدوره عن إرادهٍ و اختیار، و هذا بخلاف الترک، فإنّه یکفی فیه مجرّد عدم الارتکاب و إن لم یستند إلی الاختیار لنومٍ أو غفله، أو کان ذلک من جهه العجز و عدم القدره لحبسٍ أو مرض، کمن به داء لا یتمکّن معه من الجماع من عننٍ و نحوه، أو کان طعامٌ لا یمکن الوصول إلیه عادهً کالمختصّ بالملک، أو ما هو فی أقصی البلاد، أو کان

ممّا لا یقبله الطبع و یشمئز منه و لو کان مباحاً، ففی جمیع ذلک یکفی فی تحقّق النیّه مجرّد العزم علی الترک علی تقدیر تمامیّه مقدّمات الفعل و تحقّق مبادئ وجوده من القدره و الالتفات و الرغبه، فیعزم علی أنّه لو تمّ ذلک کلّه لأمسک عن الفعل علی سبیل القضیّه الشرطیّه، إذ لو اعتبر فیها کون جمیع التروک مستنداً إلی القصد الفعلی کما فی العبادات الوجودیّه لزم بطلان الصوم فی الموارد المزبوره، مع أنّ صحّتها کادت تکون ضروریّه.

(1) کما نصّ علیه جمعٌ من الأصحاب. و علیه، فمنکره منکرٌ للضروریّ فیجری علیه حکمه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 5

و من أفطر فیه لا مستحلا عالماً عامداً (1)

______________________________

و قد تقدّم فی کتاب الطهاره «1» عند البحث عن الکفر و الإسلام: أنّ إنکار الضروریّ بمجرّده و من حیث هو لا یستوجب الکفر، و إنّما یستوجبه من حیث رجوعه إلی تکذیب النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله)، المؤدّی إلی إنکار الرساله، و هو یختصّ بما إذا کان المنکر عالماً بالحکم و بضروریّته، فلا یحکم بکفر الجاهل بأحدهما، لکونه جدید العهد بالإسلام، أو نحوه ممّن لیس له مزید اطّلاع بالأحکام. و علیه، فیعتبر فی الحکم بالارتداد صدور الإنکار ممّن یعلم بضروریّه الحکم، و حینئذٍ فإن کان فطریاً یُقتَل، و إن کان ملّیاً یُستتاب، فإن تاب و إلّا یُقتَل إن کان رجلًا، أمّا المرأه فلا تُقتَل أصلًا، بل تُحبَس و یُضیَّق علیها فی المأکل و المشرب و تعزَّر عند أوقات الصلاه إلی أن یقضی اللّٰه علیها.

(1) هذا فی قبال المنکر المستحلّ المتقدّم بیان حکمه آنفاً.

ثمّ إنّ المفطر غیر المستحلّ تارهً: یکون معذوراً کالمریض و المسافر، و أُخری غیر معذور کالفسّاق، و

ثالثهً مشتبه الحال.

أمّا الأوّل: فلا إشکال فیه.

و أمّا الأخیر الذی هو مردّد بین المعذور و غیره-: فلا یجری علیه شی ء، لما هو المعلوم من الشرع من أنّه لا یقام الحدّ بمجرد الاحتمال، و قد اشتهر أنّ الحدود تُدرأ بالشبهات، و هذه الجمله و إن لم ترد فی شی ء من الروایات ما عدا روایه مرسله و لفظها هکذا: «الحدّ یدرأ بالشبهه» «2»، و لکن الحکم متسالمٌ علیه

______________________________

(1) راجع شرح العروه 3: 54 55.

(2) لاحظ الوسائل 28: 47/ أبواب مقدّمات الحدود ب 24 ح 4 و ص 130/ أبواب حدّ الزنا ب 27 ح 11.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 6

..........

______________________________

بینهم، إذ من المعلوم من الشرع أنّه لیس بناء الإسلام علی إجراء الحدّ فی موارد الشبهه، کما یظهر ذلک بملاحظه الموارد المتفرّقه التی منها مورد صحیحه برید العجلی الآتیه المتضمّنه للسؤال عن موجب الإفطار، فإنّها تدلّ علی أنّه لو ادّعی شبههً یُقبَل قوله و یُدرأ عنه الحدّ أو التعزیر، و إلّا فما هی فائده السؤال؟! إنّما الکلام فی غیر المعذور ممّن یفطر عصیاناً، فقد ذکر فی المتن: أنّه یعزَّر بخمسه و عشرین سوطاً، فإن عاد عُزِّر ثانیاً، و إن عاد قُتِل فی الثالثه، و الأحوط فی الرابعه من أجل الاحتیاط فی باب الدماء.

أقول: أمّا أصل التعزیر فقد دلّت علیه صحیحه برید العجلی، قال: سُئل أبو جعفر (علیه السلام) عن رجل شهد علیه شهود أنّه أفطر من شهر رمضان ثلاثه أیام «قال: یُسأل هل علیک فی إفطارک إثم؟ فإن قال: لا، فإنّ علی الإمام أن یقتله، و إن قال: نعم، فإنّ علی الإمام أن ینهکه ضرباً» «1».

و أمّا التحدید بخمسه و عشرین سوطاً فلم یرد إلّا فی

روایه مفضّل بن عمر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): فی رجل أتی امرأته و هو صائم و هی صائمه «فقال علیه السلام: إن کان استکرهها فعلیه کفّارتان، و إن کانت طاوعته فعلیه کفّاره و علیها کفّاره، و إن کان أکرهها فعلیه ضرب خمسین سوطاً نصف الحدّ، و إن کان طاوعته ضُرِب خمسه و عشرین سوطاً و ضُرِبت خمسه و عشرین سوطاً» «2».

و لکن موردها الجماع، و لا دلیل علی التعدّی إلی سائر المفطرات، علی أنّها ضعیفه السند من جهات و لا أقلّ من جهه مفضّل الذی هو ثابت الضعف، من

______________________________

(1) الوسائل 10: 248/ أبواب أحکام شهر رمضان ب 2 ح 1.

(2) الوسائل 10: 56/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 12 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 7

یعزَّر بخمسهٍ و عشرین سوطاً [1]، فإن عاد عُزِّر ثانیاً، فإن عاد قُتِل علی الأقوی (1)، و إن کان الأحوط قتله فی الرابعه [1].

______________________________

أجل تضعیف النجاشی و غیره إیّاه صریحاً «1».

نعم، قد عمل بها المشهور. فإن قلنا: إنّ الروایه الضعیفه تنجبر بعمل المشهور فلا بأس بالعمل بها فی موردها، و إن أنکرنا هذه الکبری کما هو المعلوم من مسلکنا فالروایه ساقطه.

إذن لا دلیل علی تحدید التعزیر بخمسه و عشرین، بل هو موکول إلی نظر الإمام، فله التعزیر کیفما شاء ما لم یبلغ حدّ الحدّ الشرعی.

ثمّ إنّ التعزیر کما هو ثابت فی المرّه الأُولی ثابتٌ فی المرّه الثانیه أیضاً، بمقتضی إطلاق الدلیل، أعنی: صحیح برید المتقدّم.

(1) قد عرفت ثبوت التعزیر فی المرّتین الأُولیین.

و أمّا فی الثالثه فیجب قتله کما علیه المشهور.

و قد دلّت علیه صریحاً موثّقه سماعه، قال: سألته عن رجل أخذ فی شهر رمضان و

قد أفطر ثلاث مرّات و قد رُفِع إلی الإمام ثلاث مرّات «قال: یُقتَل فی الثالثه» «2».

و یدلُّ علیه أیضاً عموم صحیح یونس عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام) «قال: أصحاب الکبائر کلّها إذا أُقیم علیهم الحدّ مرّتین قُتِلوا فی الثالثه» «3».

______________________________

[1] لم یثبت التقدیر بحدٍّ خاص إلّا فی روایه ضعیفه فی خصوص الجماع.

[1] فی کونه أحوط إشکال بل منع.

______________________________

(1) رجال النجاشی: 416/ 1112.

(2) الوسائل 10: 249/ أبواب أحکام شهر رمضان ب 2 ح 2.

(3) الوسائل 28: 19/ أبواب مقدّمات الحدود ب 5 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 8

و إنّما یُقتَل فی الثالثه أو الرابعه إذا عُزِّر فی کلٍّ من المرّتین أو الثلاث (1).

______________________________

و مورده و إن کان هو الحدّ، إلّا أنّه لا خصوصیّه له، إذ یُفهَم منه عرفاً أنّ من اجری علیه حکم اللّٰه مرّتین سواء أ کان هو الحدّ أم التعزیر یُقتَل فی الثالثه.

فبمقتضی الموثّقه الوارده فی خصوص المقام و الصحیحه الوارده فی مطلق الکبائر یُحکَم بوجوب القتل فی المرّه الثالثه، إمّا من بعد التعزیرین أو من بعد الحدّین حسب اختلاف الموارد.

و أمّا ما ذکره فی المتن من أنّ الأحوط قتله فی الرابعه فلا وجه له بعد نهوض الدلیل علی وجوب القتل فی الثالثه کما عرفت، و لا تعطیل فی حدود اللّٰه، فلا سبیل للاحتیاط و إن کان مورده الدماء.

نعم، روی الشیخ فی المبسوط مرسلًا: «إنّ أصحاب الکبائر یُقتَلون فی الرابعه» «1».

و لکن المرسل لیس بحجّه، و لا سیّما مع عدم الجابر، علی أنّه معارَضٌ بالصحیح المتقدّم و فی خصوص المقام بالموثّق کما سبق، فلا ینهض للمقاومه معهما.

(1) فلا یجزئ مجرّد الارتکاب الخارجی بلغ عدده ما بلغ ما لم یُرفع الأمر إلی

الإمام مرّتین و یجری علیه التعزیر فی کلٍّ منهما، فحینئذٍ یُحکم بالقتل فی الرفع الثالث، کما دلّت علیه موثقه سماعه المتقدّمه، حیث حکم فیها بالقتل فی الثالثه من الرفع لا من مجرّد الإفطار، و کما تدلّ علیه أیضاً صحیحه برید المتقدّمه،

______________________________

(1) المبسوط 7: 284.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 9

و إذا ادّعی شبههً محتملهً فی حقّه دُرِئ عنه الحدّ (1).

______________________________

حیث إنّ المفروض فیها الإفطار ثلاثه أیام، فقد حصل منه الإفطار ثلاث مرات علی الأقل کلّ یوم مرّه، و لو فرض أکثر زاد علیه بکثیر، و مع ذلک حکم (علیه السلام) بالتعزیر، لکونه أوّل مرّه یُرفع أمره إلی الإمام، فلیس الإفطار ثلاثه أیّام بنفسه موضوعاً للقتل، بل الموضوع هو الرفع کما صرّح به فی الموثق، و کذا ما تقدّم فی الصحیح من أنّ أصحاب الکبائر یقتلون فی الثالثه، أی فی الثالثه من الرفع، لا من ارتکاب الکبیره، للتصریح بإجراء الحدّ علیهم مرّتین.

(1) قدّمنا أنّ الحکم المزبور من القتل أو التعزیر مخصوص بغیر المشتبه، أمّا هو فلا شی ء عیله، و قلنا: إنه یمکن استفاده ذلک من نفس صحیحه برید.

و تقریب الاستدلال: إنّه (علیه السلام) حکم بالسؤال من المفطر و أنّه هل علیک فی إفطارک إثم أم لا؟ و أنّه یعزَّر مع الاعتراف، و یُقتَل مع الإنکار. و من المعلوم أنّ إنکار الآثم علی نحوین، فتارهً: ینکره للاستحلال، و أُخری: لأجل أنّه یری نفسه معذوراً لشبههٍ یدّعیها محتمله فی حقّه، و لا ریب فی اختصاص القتل بالأوّل، ضروره أنّه مع الاعتراف لم یُحکَم بالقتل فکیف یُحکَم به مع دعوی العذر؟! و إذ خصّ (علیه السلام) التعزیر بالمعترف فمدّعی العذر لا تعزیر أیضاً علیه کما لم یکن علیه قتل،

فلا بدّ أن یطلق سراحه و یخلّی سبیله، فلا یُقتَل و لا یعزَّر.

و بالجمله: فالأقسام ثلاثه: منکرٌ مستحل یُقتَل، و معترفٌ بالفسق یعزَّر، و من لا هذا و لا ذاک الذی لم تتعرّض له الصحیحه یخلّی سبیله و لا شی ء علیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 10

حقٌّ فی ثوابه» إلخ «1».

فإنّ من المعلوم من مثل هذا اللسان الذی لا یکاد یخفی علی العارف بأسالیب الکلام أنّ المراد بالشرط صیام الدهر بعنوان العباده و الإتیان بالمأمور به علی وجهه ما عدا جهه الولایه لا مجرّد الإمساک المحض، و هذا واضح لا غبار علیه.

(1) کما تکرّر البحث عنه فی مطاوی هذا الشرح، و لا سیّما عند البحث حول نیّه الوضوء، فلاحظ «2».

(2) ذکرنا غیر مرّه أنّه لا یُعتبَر فی العباده إلّا أمران: أحدهما: الإتیان بذات المأمور به. و الآخر: قصد التقرّب و الإضافه إلی المولی نحو إضافه، فإذا تحقّق الأمران بأیّ نحوٍ کان سقط الأمر العبادی و لا یلزم أزید من ذلک.

و لکن تحقّق الذات یختلف حسب اختلاف الموارد، إذ:

تارهً: یکون من الأُمور غیر المعنونه بشی ء، کما فی القیام و القعود و المشی و نحوها من الأفعال الخارجیه، ففی مثله یکفی الإتیان بنفس هذه الأُمور.

و أُخری: یکون معنوناً بعنوان خاصّ به وقع تحت الأمر و تعلّق به التکلیف، و إن کانت نفس الذات الخارجیه مشترکه بین أمرین أو أُمور، و هنا لا مناص

______________________________

(1) الوسائل 1: 7/ أبواب مقدّمه العبادات ب 1 ح 2 نقلًا عن المحاسن کما فی التعلیق رقم 2 (تحقیق الربّانی).

(2) راجع شرح العروه 5: 17 23.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 12

من الکفّاره أو القضاء أو النذر مطلقاً کان أو مقیّداً بزمانٍ معیّن، من غیر فرقٍ بین الصوم الواجب و المندوب، ففی المندوب أیضاً یُعتبر تعیین نوعه من کونه صوم أیّام البیض مثلًا أو غیرها من الأیّام المخصوصه، فلا یجزئ القصد إلی الصوم مع القربه من دون تعیین النوع، من غیر فرقٍ بین ما إذا کان ما فی ذمّته

متّحداً أو متعدّداً، ففی صوره الاتّحاد أیضاً یُعتبر تعیین النوع، و یکفی التعیین الإجمالی، کأن یکون ما فی ذمّته واحداً فیقصد ما فی ذمّته و إن لم یعلم أنّه من أیّ نوع و إن کان یمکنه الاستعلام أیضاً، بل فیما إذا کان ما فی ذمّته متعدّداً أیضاً یکفی التعیین الإجمالی، کأن ینوی ما اشتغلت ذمّته به أوّلًا أو ثانیاً أو نحو ذلک.

______________________________

من تعلّق القصد بنفس العنوان تحقیقاً لحصول الذات المأمور بها.

و هذا کما فی الظهرین فإنّهما و إن اشترکتا فی الصوره إلا أنّ کلّاً منهما تتقوّم بعنوانٍ به تمتاز عن الأُخری کما کشف عن ذلک قوله (علیه السلام): «إلّا أنّ هذه قبل هذه» «1» إذ لولا مراعاه العنوان من الظهریّه و العصریّه لم یکن أیّ معنی للقَبلیّه و البَعدیّه، لوضوح أنّ کلّ من أتی بثمان رکعات فطبعاً تقع أربعٌ منها قبل الأربع کما هو الحال فی نفس الرکعات من الصلاه الواحده، فإنّ الرکعه الأُولی واقعه قبل الثانیه، و هی قبل الثالثه و هکذا، فعلمنا من هذا الحکم دخاله العنوان، فلو أخلّ به فقدّم العصر أو أتی بذات الأربعه من غیر قصد الظهر و لا العصر بطل و لم یقع مصداقاً لشی ءٍ منهما.

کما أنّ مسأله العدول أیضاً کاشفه عن ذلک کشفاً قطعیّاً، و إلّا فلا معنی

______________________________

(1) الوسائل 4: 126/ أبواب المواقیت ب 4 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 13

..........

______________________________

لمفهوم العدول هنا کما لا یخفی.

و کما فی فریضه الفجر و نافلته، حیث حکم علیهما بأنّ النافله وقتها طلوع الحمره المشرقیه، و بعد ذلک تُقدّم فریضه الفجر، مع أنّهما متساویتان فی الصوره. فعلمنا بذلک أنّ لکلٍّ منهما عنواناً به تمتاز عن الأُخری.

و کما فی مطلق

الفریضه و النافله من الصلاه و الصیام، حیث ورد النهی تحریماً أو تنزیهاً علی الخلاف عن التطوّع فی وقت الفریضه. فعلمنا أنّ هناک طبیعتین أُمرنا بإحداهما و نُهینا عن الأُخری و إن کانتا مشترکتین فی الصوره و لا میز بینهما إلّا بعنوان الفریضه و النافله.

و هکذا الحال فی الأداء و القضاء، و فی القضاء عن النفس أو الغیر من الولی أو من الأجنبی باستئجار أو تبرّعٍ و نحوهما، فلو صلّی أو صام من غیر قصد الفریضه و لا النافله أو بلا قصد الأداء و لا القضاء، أو قصد القضاء و لکن لا عن نفسه و لا عن غیره، لم یقع مصداقاً لشی ء من ذلک. و قد وقع الکلام فی جواز القضاء عن الغیر باستئجار و نحوه ممّن ذمّته مشغوله بالقضاء عن نفسه. فیعلم من ذلک أنّ القضاء عن النفس و عن الغیر طبیعتان کلّ منهما محکوم بحکم مغایر للآخر و إن اتّحدا صورهً.

و هکذا الحال فی موارد صوم الکفّاره و النذر، فإنّ المعتبر تعلق القصد بکلّ من العنوانین، فلو صام نذراً لا یقع عن الکفّاره و بالعکس، کما أنّه لو صام بلا قصد لا یقع عن شی ء منهما.

بل و کذا الحال لو کان الاختلاف من حیث التقیید بالزمان، کصوم أیّام البیض أو أوّل الشهر، فلو صام من غیر قصد لجهلٍ و نحوه لم یقع امتثالًا لهذا الأمر، و إن کان هو صحیحاً فی نفسه، کما لو صلّی فی مکانٍ و لم یدر أنّه مسجدٌ فطبعاً لم یقصد الأمر بالصلاه فی المسجد، فهذه الخصوصیّه لم تقع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 14

..........

______________________________

و علی الجمله: ففی جمیع هذه الموارد نستکشف اختلاف الحقائق من اختلاف الآثار و الأحکام

و إن اتّحدت فی الصوره، فلا بدّ من قصد تلک العناوین رعایهً لتحقّق الذات المأمور بها، فکلّ خصوصیّه ملحوظه فی المأمور به لا مناص من تعلّق القصد بها حسبما عرفت.

هذا کلّه فی غیر النافله و النذر.

و أمّا لو نذر صوم یومٍ إمّا مطلقاً کصوم یومٍ من رجب، أو مقیّداً کیوم أوّل جمعه منه، فهل یعتبر فی سقوط الأمر و تحقّق الوفاء تعلّق القصد بعنوان النذر؟ فلو اتّفق أنّه صام نافلهً غافلًا عن نذره حنث، أم أنّه یکتفی بذلک و لا حاجه إلی مراعاه القصد المزبور؟

لا یبعد المصیر إلی الثانی، بل لعلّه الظاهر، فإنّ الأمر النذری توصّلی لا یحتاج سقوطه إلی قصد هذا العنوان، کما هو الحال فی العهد و الیمین و الشرط فی ضمن العقد و نحو ذلک. و مناط العبادیّه إنّما هو الأمر النفسی الاستحبابی العبادی المتعلّق بذات المتعلّق و فی رتبه سابقه علی الأمر الناشئ من قبل النذر و نحوه، دون هذا الأمر، فإنّه توصّلی کما عرفت فلا یجب قصده، فلو نذر أن یصلّی نافله اللیل فی لیله خاصّه فغفل، و من باب الاتّفاق صلّی تلک اللیله برئت ذمّته و تحقّق الوفاء و إن کان غافلًا عنه.

و الحاصل: أنّ ما ذکرناه من أنّه ربّما یؤخذ فی متعلق الأمر عنوان قصدی کعنوان الظهر و العصر و القضاء و الکفّاره و نحو ذلک لا یجری فی مثل النذر و النافله، لعدم أخذه فی المتعلّق، بل المتعلّق هو نفس النافله و قد حصلت حسب الفرض، و الأمر بالوفاء بالنذر توصّلی، و مناط العبادیّه شی ء آخر کما عرفت، و لا یکون النذر مشرعاً، و إنّما یتعلّق بشی ء مشروع فی نفسه و عبادی قبل تعلّق النذر به.

موسوعه الإمام

الخوئی، ج 21، ص: 15

و أمّا فی شهر رمضان فیکفی قصد الصوم و إن لم ینو کونه من رمضان (1)، بل لو نوی فیه غیره جاهلًا أو ناسیاً له أجزأ عنه.

نعم، إذا کان عالماً به و قصد غیره لم یجزئه کما لا یجزئ لما قصده أیضاً [1]، بل إذا قصده غیره عالماً به مع تخیّل صحّه الغیر فیه ثمّ علم بعدم الصحّه و جدّد نیّته قبل الزوال لم یجزئه أیضاً بل الأحوط عدم الإجزاء إذا کان جاهلًا بعدم صحّه غیره فیه. و إن لم یقصد الغیر أیضاً بل قصد الصوم فی الغد مثلًا [2] فیعتبر فی مثله تعیین کونه من رمضان،

______________________________

(1) هل یصحّ صومٌ آخر فی شهر رمضان لیتردّد فیحتاج إلی قصد التعیین، أو أنّه لا یصحّ، بل هو متعیّن فیه بالذات فلا یحتاج إلی القصد؟

فنقول: إنّ للمسأله صوراً:

إحداها: ما إذا کان المکلّف فی نفسه ممنوعاً من الصیام بلا فرقٍ بین رمضان و غیره، فی رمضان أو فی غیره، لفقد شرطٍ أو وجود مانعٍ من مرضٍ أسفرٍ أو حیضٍ أو نفاسٍ و نحو ذلک، و لا إشکال فی بطلان صومه و الحال هذه بأیّ عنوان کان، فلو صام و هو فی السفر و لو عن نذر غیر متقید بالسفر بطل، لأنّ ما دلّ علی عدم جواز الصیام فی السفر إلّا ما استثنی کما فی بدل الهدی یدلّ علی عدم مشروعیّته فی نفسه من غیر خصوصیّه لصوم رمضان.

و لا حاجه إلی الاستدلال کما فی الجواهر «1» بالنبوی: «لیس من البرّ الصیام فی السفر» «2»، بل النصوص الصحیحه قد دلّت علی ذلک، التی منها: صحیحه

______________________________

[1] علی إشکال أحوطه ذلک.

[2] لا یبعد الإجزاء فیه.

______________________________

(1) جواهر الکلام 16:

332 333.

(2) الوسائل 10: 177/ أبواب من یصح منه الصوم ب 1 ح 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 16

..........

______________________________

صیقل، قال: کتبت إلیه: یا سیّدی، رجلٌ نذر أن یصوم یوماً من الجمعه دائماً ما بقی، فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو أیّام تشریق أو سفر أو مرض، هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه، أو کیف یصنع یا سیّدی؟ فکتب إلیه: «قد وضع اللّٰه عنک الصیام فی هذه الأیّام کلّها، و یصوم یوماً بدل یوم» «1».

فیعلم منها أنّ هذه الموارد التی منها السفر غیر صالحه للصیام، لا لأجل رمضان، بل للمانع العامّ الشامل لغیره أیضاً.

الثانیه: ما إذا کان الصوم سائغاً من المکلّف فی حدّ نفسه، و لکنّه لا یصحّ إیقاع صوم رمضان بالخصوص لکونه مسافراً، فهل یصح منه صوم یوم آخر لم یکن السفر مانعاً عنه، کما لو کان ناذراً صوم یومٍ فی السفر إمّا مطلقاً، أو علی تقدیر خاصّ، مثل: أن نذر أن یصوم فی الیوم الذی یولد له ولدٌ و إن کان فی السفر، فولد له و هو فی السفر و صادف أنّه من شهر رمضان، فهل یصحّ منه الصوم حینئذٍ وفاءً عن نذره أو لا؟

أمّا دعوی عدم الصحّه استناداً إلی المزاحمه فغیر قابله للإصغاء، إذ المفروض عدم وقوع رمضان منه لیکون طرفاً للمزاحمه، لسقوطه عن المسافر و تعیّن القضاء علیه، فلا بدّ اذن من البحث عن مانعٍ آخر.

و قد قیل بل ادُّعی الإجماع علیه-: إنّ أیّام رمضان لا تقبل أیّ صوم ما عدا صوم رمضان، فإن کان المکلّف معذوراً منه انتفی عنه کلّ صوم فی هذا الشهر، فحال أیام رمضان حال اللیالی بالنسبه إلی سائر أقسام الصیام. و علیه،

فلا یصحّ صوم النذر فی الفرض المزبور.

و یندفع بعدم تحقّق الإجماع التعبّدی الکاشف عن رأی المعصوم (علیه السلام)،

______________________________

(1) الوسائل 10: 196/ أبواب من یصحّ منه الصوم ب 10 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 17

..........

______________________________

و لم ترد روایه تدلّ علی المنع، و الآیه المبارکه أیضاً لا تقتضیه، فإنّ قوله تعالی فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ إلخ «1»، ناظرٌ إلی أنّ المسافر لا یجب علیه صوم رمضان، لا أنّه لا یصحّ منه صوم آخر و أنّ الشهر لا یکون قابلًا لما عداه، فهی أجنبیّه عن التعرّض لصوم النذر و غیره بالکلّیّه، فلیس لدینا أیّ دلیل یدلّ علی المنع، فنبقی نحن و مقتضی القاعده، و لا ریب أنّ مقتضاها هو الجواز، أخذاً بإطلاق دلیل وجوب الوفاء بالنذر المتعلّق بالصوم فی السفر بعد الفراغ عن صحّه هذا النذر فی نفسه کما هو المفروض الشامل لما إذا کان السفر فی رمضان.

و علیه، فالأقوی صحّه الصوم المزبور بل وجوبه، عملًا بالنذر، إلّا أن یقوم إجماعٌ علی الخلاف، و قد عرفت الحال فیه.

الثالثه: ما إذا کان مکلّفاً بالصیام من شهر رمضان.

و البحث هنا یقع فی جهات:

الاولی: هل الصوم فی شهر رمضان معنون بعنوان خاصّ یجب قصده لدی التصدّی لامتثاله فلا یکفی مجرّد صوم الغد، أو أنّه عارٍ عن العنوان و غیر متقیّد بشی ء؟

فصّل فی المتن بین صورتی العلم بعدم صحّه غیر رمضان فی رمضان و الجهل بذلک، فیکفی صوم الغد فی الأوّل و لا حاجه إلی قصد خصوصیّه رمضان بعنوانه الخاصّ، بل یکفی تعلّق القصد بطبیعی الصوم.

و هذا بخلاف الثانی، إذ مع الجهل و تخیّل صحّه صوم آخر فیه فللصوم فی هذا الشهر أقسامٌ بنظره و لم یقصد

قسماً خاصّاً، و لأجله احتاط فی کفایه صوم الغد

______________________________

(1) البقره 2: 184.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 18

..........

______________________________

و اعتبر حینئذٍ تعیین کونه من رمضان.

و لکن الظاهر عدم الفرق بین القسمین:

أمّا فی القسم الأوّل: فلا ینبغی الإشکال فی الصحّه، فإنّ الملتفت إلی أنّه لا یصحّ منه أیّ صوم إلّا رمضان و قد قصد طبیعی الصوم و تقرّب بذلک، فلا جرم یکون هذا منه إشاره إجمالیه و نیّه ارتکازیّه إلی صوم رمضان بطبیعه الحال.

و لو تنازلنا عن هذا البیان و فرضنا عدم استقامته، أمکن تصحیح الصوم المزبور بوجهٍ آخر یظهر منه الحال فی القسم الثانی أیضاً بمناطٍ واحد، و هو أنّه لم یظهر من شی ء من الأدله لا الکتاب و لا السنه أخذ عنوان شهر رمضان فی صحّه صومه حتّی یلزم قصده، بل اللازم تعلّق القصد بنفس الصوم مع العلم بأنّ غداً من رمضان کما هو ظاهر قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ «1» أی من علم بالشهر یصوم ذلک الشهر، بحیث یکون الشهر ظرفاً للصوم لا قیداً مأخوذاً فی العنوان لیلزم تعلّق القصد به.

نعم، یُعتبَر أن لا یقصد عنواناً آخر من العناوین المضاده لرمضان کالکفّاره أو النیابه أو القضاء و نحو ذلک ممّا لا ینطبق علیه، و أمّا إذا لم یقصد شیئاً منها و قصد طبیعی الصوم غداً القابل للانطباق علی رمضان فلم یدلّ أیّ دلیل علی عدم الاجتزاء به، فالقید المعتبر عدمی لا وجودی، أی یعتبر أن لا یؤخذ عنوانٌ آخر لا أن یؤخذ عنوان رمضان، و لا فرق فی ذلک بین العالم و الجاهل من الشاکّ أو المعتقد بالخلاف، فمتی قصد الطبیعی و لم یقیّده بعنوانٍ آخر صحّ و کان مصداقاً للواجب.

و

بعبارهٍ اخری: الصوم فی شهر رمضان کالصوم فی سائر الأیّام، غایه الأمر أنّ الصوم فی سائر الأیام بعنوان أنّه صوم مستحبٌّ و هنا واجب، و لم یؤخذ فی

______________________________

(1) البقره 2: 185.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 19

..........

______________________________

شی ء منهما عنوانٌ آخر وراء نفس الطبیعه.

نعم، قد یُقصَد عنوانٌ آخر مضادّ، و لأجله لا یقع عن رمضان، و ذلک أمر آخر نتکلّم فیه.

فتحصّل: أنّ صوم رمضان لا یتوقّف إلّا علی نیّه طبیعی الصوم المقیّد بعدم قصد عنوان آخر و بقصد التقرّب، و کلا الأمرین حاصلٌ حسب الفرض، و العلم و الجهل فی ذلک شرع سواء.

الجهه الثانیه: لو قصد الملتفت إلی أنّ غداً من رمضان و هو مکلّف به صوماً آخر من قضاءٍ أو کفارهٍ و نحوهما سواء کان عالماً بتعیّن رمضان علیه أم جاهلًا بذلک، فهل یصحّ صومه؟

أمّا بالنسبه إلی صوم رمضان و الاجتزاء به عنه فلا ینبغی الشکّ فی عدم الصحّه، لعدم إتیانه بالمأمور به، فإنّه کان متقیّداً بعدم قصد عنوان آخر حسبما عرفت فی الجهه السابقه، و المفروض قصده، فما هو المأمور به لم یأت به، و ما أتی به لم یکن مأموراً به من رمضان، و الإجزاء یحتاج إلی الدلیل، و لا دلیل، و هذا ظاهر.

و أمّا بالنسبه إلی الصوم الآخر الذی قصده، فالمشهور و المعروف هو عدم الصحّه، بل قد ادُّعی الإجماع و التسالم علی أنّ شهر رمضان لا یقبل صوماً غیره، و لکن من المحتمل بل المظنون بل المقطوع به و لا أقلّ من الاطمئنان: أنّ أکثر من ذهب إلی ذلک إنّما ذهبوا بناءً منهم علی امتناع الأمر بالضدّین، فإنّه مأمور بالصیام من رمضان علی الفرض فکیف یؤمر فی عین الحال بصوم

آخر مضادّ له؟! سواء قلنا بأنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضدّه أم لا.

أمّا علی الأوّل فواضح، و کذا علی الثانی، إذ لا أقل من عدم الأمر کما ذکره

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 20

..........

______________________________

شیخنا البهائی «1» فتفسد العباده من أجل عدم الأمر بها.

و لکن بناءً علی ما سلکناه فی الأُصول «2» و سلکه من سبقنا من جواز الأمر بالضدّین علی سبیل الترتب بأن یؤمَر بأحدهما مطلقاً، و الآخر علی تقدیر ترک الأوّل من غیر أیّ محذور فیه حسبما فصّلنا القول فیه فی محلّه، و شیّدنا تبعاً لشیخنا الأُستاذ (قدس سره) «3» أساسه و بنیانه کان مقتضی القاعده هو الحکم بالصحّه فی المقام، بأن یؤمَر أوّلًا بصوم رمضان ثمّ بغیره علی تقدیر ترکه، فإنّ هذا ممکن فی نفسه حتّی علی القول بأنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضدّه فضلًا عن عدمه، إذ هو نهیٌ غیری لا یقتضی الفساد بوجه، و قد أشرنا فی محلّه إلی أنّ إمکانه مساوقٌ لوقوعه من غیر حاجه إلی التماس دلیل بالخصوص.

و علیه، فالحکم بالفساد مشکلٌ جدّاً، لعدم تمامیّه الإجماع، بل الجزم بعدم التمامیّه، و مقتضی القاعده هو الحکم بالصحّه حسبما عرفت.

ثمّ إنّ المحقّق الهمدانی (قدس سره) ذکر أنّه قصد الملتفت إلی رمضان صوماً غیره جهلًا بحیث تمشّی منه قصد القربه، وقع عن رمضان دون ما نواه، نظراً إلی أنّه لا یُعتبَر فی رمضان قصد الخصوصیّه و لا تتقوّم حقیقته بشی ءٍ عدا الإمساک فی هذا الوقت متقرّباً إلی اللّٰه تعالی و قد حصل، و قصد الخلاف زائدٌ یُلغی، و لا یکون قادحاً، فإنّه من باب الخطأ فی تشخیص الأمر المتوجّه إلیه، فکأنّ الداعی هو ما تخیّله لا ما أُمر به،

و لا ضیر فیه بعد حصول الفعل علی الوجه الذی تعلّق به الطلب کما عرفت «4».

______________________________

(1) الحبل المتین: 151.

(2) أجود التقریرات 1: 310.

(3) أجود التقریرات 1: 310.

(4) مصباح الفقاهه: 169.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 21

..........

______________________________

و یندفع بما أسلفناه قریباً من أنّ صوم رمضان و إن لم یکن مقیّداً بخصوصیّه وجودیّه إلّا أنّه مقیّدٌ بعنوان عدمی، و هو عدم قصد الخلاف من سائر أقسام الصیام المانع عن انطباق الطبیعی علی رمضان و هو غیر متحقّق فی المقام.

و علی الجمله: إمّا أن یتعلق القصد بطبیعی الصوم علی الإطلاق، أو بالمقیّد برمضان، أو بالمقیّد بخلافه، و لا رابع، فإنّ الإهمال فی الواقعیّات أمرٌ غیر معقول، و الصحّه تتوقف علی تعلق القصد بأحد النحوین الأولین، و هما منفیّان فی المقام، لفرض تعلّق النیّه بالخلاف الذی هو النحو الثالث الباطل، و لا یصحّحه حدیث الخطأ، إذ بعد أن أوجب فقد القید العدمی المزبور المانع عن الانطباق علی رمضان فکیف یقع عنه؟! نعم، یصحّ عمّا نواه علی سبیل الترتّب علی النحو الذی عرفت، و یکون عاصیاً فی صوره العلم، معذوراً فی صوره الجهل کما هو ظاهر.

الجهه الثالثه: لو قصد فی رمضان غیره جاهلًا أو ناسیاً ثمّ انکشف الخلاف، فهل یجزئ عنه؟

أمّا فی الجاهل بالحکم فقد عرفت أنّه لا یجزئ و إن علم بالحال أثناء النهار و جدّد النیّه قبل الزوال کما ذکره فی المتن، لأنّ صوم رمضان مقیّد بقید عدمی، و هو أن لا ینوی غیره کما مرّ، و المفروض أنه نوی ذلک، و لا دلیل علی إجزاء غیر المأمور به عن المأمور به، کما لا دلیل علی جواز التجدید فی المقام بعد کونه خلاف الأصل.

و أمّا فی الجاهل بالموضوع

أی أنّ هذا الیوم من رمضان کما لو صام فی یوم الشکّ بعنوان شعبان ثمّ بان أنّه من رمضان فقد دلّت الروایات المستفیضه علی الاجتزاء و الصحّه و أنّ ذلک یومٌ وُفِّق له.

و هل یلحق به الناسی کما لو رأی الهلال ثمّ ذهل و غفل و صام تطوّعاً مثلًا-

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 22

کما أنّ الأحوط فی المتوخّی أی المحبوس (1) الذی اشتبه علیه شهر رمضان و عمل بالظنّ أیضاً ذلک أی اعتبار قصد کونه من رمضان بل وجوب ذلک لا یخلو عن قوّه.

______________________________

ثمّ ذکر أثناء النهار، فهل له العدول؟

الظاهر هو اللحوق، فإنّه و إن کان خارجاً عن مورد النصوص إلّا أنّ الفهم العرفی من تلک الأخبار یقتضی عدم الفرق بینه و بین الجهل، و أنّ هذه الخصوصیه ملغاه و غیر دخیله فی مناط الحکم، و لذا لو فرضنا عدم جهله بل کان عالماً قاطعاً بأنّ غداً من شعبان فصامه تطوّعاً ثمّ بان الخلاف قبل الزوال فلا إشکال فی شمول الحکم له و إن کان خارجاً أیضاً عن مورد تلک النصوص، ضروره أنّ مثل التعبیر بقوله: یومٌ وُفِّق له، یدلّنا بوضوح علی عدم خصوصیّه للجهل فی ثبوت هذا الحکم بوجهٍ کما لا یخفی.

(1) لا یخفی أنّ مثل المحبوس و نحوه ممّن لا علم له بشهر رمضان و لا یمکنه الاستعلام بما أنّه یعلم إجمالًا بوجوب صیام شهر فی مجموع السنه فمقتضی القاعده هو الاحتیاط بصیام الجمیع تحصیلًا للقطع بالفراغ.

و لکن الإجماع قائم علی عدم وجوبه فی حقّه، مضافاً إلی أنّ الأمر فیه دائرٌ بین محذورین، إذ کلّ یوم کما یحتمل أن یکون من رمضان یحتمل أیضاً أن یکون من الأیّام التی یحرم صومها کالعیدین،

و علیه فلا مناص من التنزّل عن الامتثال القطعی إلی التوخّی و الامتثال الظنّی إن أمکن، و إلّا فإلی الامتثال الاحتمالی، و حینئذٍ فصومه بحسب الواقع دائرٌ بین أُمور ثلاثه، لأنّه إمّا أن یقع قبل رمضان، أو فیه، أو بعده.

فإذا انکشف الحال و کان الأوّل فهو تطوّعٌ و لا یجزئ عن رمضان، إذ

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 23

فممّا لا بد منه، ضروره اختلاف متعلّق أحدهما

______________________________

[1] الظاهر أنّ القضاء و الأداء طبیعتان متغایرتان، و یترتّب علی ذلک أنّه إذا کان الواجب فی الواقع أداءً فتخیّل کونه قضاءً و أتی به بقصد أنّه قضاء بطل و کذا العکس و لو کان ذلک من جهه الاشتباه فی التطبیق، نعم فی خصوص شهر رمضان إذا أتی بالصوم بتخیّل کونه قضاءً صحّ من رمضان دون العکس.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 24

للتعیین حینئذٍ، و کذا یبطل إذا کان مغیّراً للنوع کما إذا قصد الأمر الفعلی لکن بقید کونه قضائیاً مثلًا أو بقید کونه وجوبیّاً مثلًا [1] فبان کونه أدائیّاً أو کونه ندبیّاً، فإنّه حینئذٍ مغیّرٌ للنوع و یرجع إلی عدم قصد الأمر الخاصّ.

______________________________

عن الآخر، فإنّ الأوّل هو العمل المأتیّ به فی الوقت المضروب له، و الثانی هو الفعل فی خارج الوقت و یتعلّق به أمر آخر علی تقدیر ترک الأوّل، فهما متعدّدان أمراً و متغایران متعلّقاً، فإذا تعدّد المأمور به فلا مناص من قصده و لو إجمالًا، لیمتاز عن غیره، فلو صام و هو لا یدری أنّه أداءٌ أو قضاءٌ و لکن قصد الأمر الفعلی الذی هو نوع تعیین للمأمور به و لو بالإشاره الإجمالیّه کفی، أمّا لو قصد أحدهما مردّداً أو معیّناً و بقید کونه أداءً مثلًا ثمّ انکشف الخلاف بطل، لعدم تعلّق القصد بالمأمور به، و غیره لا یجزئ عنه.

و أمّا نیّه الوجوب و الندب فغیر معتبره کما ذکره فی المتن، لأنّهما خصوصیّتان قائمتان بنفس الأمر و لا یختلف متعلّق أحدهما عن الآخر، فلیست هذه الخصوصیّه مأخوذه فی المتعلّق کما فی الأداء و القضاء لتلزم رعایتها، و إنّما هی من عوارض الأمر نفسه مع

وحده المتعلّق و هو الصوم الکذائی، فلو تخیّل أنّ صوم شهر رمضان مستحبٌّ فصام بقصد القربه و امتثال الأمر فقد تحقّقت العباده، کما لو تخیّل أنّ صلاه اللیل واجبه فصلّی بتخیّل الوجوب فإنّها تصحّ، و إن کان ذلک بنحو التقیید، بحیث لو کان یعلم أنّها غیر واجبه لم یکن لیقوم فی جوف اللیل، إذ لا أثر للتقیید فی أمثال المقام من الموجودات الخارجیه و الجزئیّات الحقیقیّه،

______________________________

[1] الظاهر أنّه لا أثر للتقیید من جهه الوجوب و الندب.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 25

..........

______________________________

و إنّما یتّجه التقیید فی العناوین الکلّیّه، کما تکرّرت الإشاره إلیه فی مطاوی هذا الشرح.

و من ثمّ حکمنا بصحّه الاقتداء خلف من فی المحراب بعنوان أنّه زید فبان أنّه عمرو و إن کان ذلک بنحو التقیید، إذ لا یعقل التقیید لدی التحلیل، فإنّ الاقتداء جزئی خارجی دائر أمره بین الوجود و العدم، و لا إطلاق فیه کی یقیَّد.

و جمیع هذه الموارد و ما شاکلها إنّما هی من باب تخلّف الداعی دون التقیید.

و کیفما کان، فلیس الوجوب و الاستحباب مثل الأداء و القضاء فإنّهما من خصوصیّات الأمر، و هذان من خصوصیّات المأمور به، و هذا هو الفارق الموجب للزوم تعلّق القصد بالثانی دون الأوّل، فلا یقاس أحدهما بالآخر.

هذا علی مسلک المشهور من کون الوجوب و الاستحباب مجعولین شرعاً.

و أمّا علی ما هو التحقیق من أنّهما بحکومه العقل و منتزعان من اقتران طلب المولی بالترخیص فی الترک و عدمه، و أنّه علی الثانی یستقلّ العقل بمقتضی قانون العبودیّه و المولویّه بوجوب الطاعه دون الأوّل فالأمر أوضح، لعدم کونهما حینئذٍ لا من خصوصیّات المأمور به و لا من خصوصیّات الأمر.

و أمّا سائر الخصوصیات و الأوصاف الشخصیّه فمن

الضروری عدم لزوم تعلّق القصد بها، لعدم دخلها فی المأمور به کالأمر بوجه، و لا یخلو عنها أیّ فرد، فإنّ صیام رمضان هذا العام بقید أنّه عام ثلاثه و تسعین بعد الألف و الثلاثمائه و فی الخریف من الفصول لا مدخل له فی الصحّه لتلزم النیّه، و ما أکثر تلک الخصوصیّات، فلو قصدها و أخطأ لم یقدح فی الصحّه. و قد تقدّم أنّ العباده تتقوّم برکنین: الإتیان بذات العمل، و قصد القربه الخالصه، و لا یعتبر شی ء آخر أزید من ذلک.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 26

السنه الحالیّه یختصّ بأثر و هو سقوط الکفّاره لثبوتها لو لم یقض حتّی مضی الحول فنحتاج فی ترتّب الأثر إلی تعلّق القصد بهذه السنه بالخصوص، و إلّا فلو نوی طبیعی القضاء من غیر القصد المزبور وقع عمّا هو أخفّ مئونه، و هی السنه السابقه المشارکه مع هذه السنه فی أصل القضاء، دون الحالیّه، لاحتیاجها کما عرفت إلی عنایه زائده و لحاظ الخصوصیّه حتّی تؤثّر فی سقوط کفّاره التأخیر، و المفروض عدمها، فهو امتثال لمطلق الطبیعه المنطبق قهراً علی السابقه لکونها خفیفه المئونه، و لا یکون مصداقاً لامتثال الشخص لیترتّب علیه الأثر.

و هذا نظیر ما لو کان مدیناً لزید بعشره دنانیر و قد کان مدیناً له أیضاً

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 27

القصد بهذا المجموع و إنّما نوی بعضه و جزءاً منه الذی هو مأمور ضمناً لا استقلالًا، و هو لا یکفی عن نیّه الکلّ کما هو واضح.

و اخری: لم یلاحظ ذلک، بل نوی الإمساک من غیر تقیید، و قد حکم الماتن (قدس سره) بصحّته فی هذه الصوره، و لکنّه لا یتمّ علی إطلاقه، بل ینبغی التفصیل، فإنّها أیضاً علی قسمین:

إذ تارهً: ینوی الإمساک إجمالًا عن کلّ ما یکون مفطراً فی الشریعه أو ما هو موجود فی الرساله، غیر أنّه لا یعلم أنّ الارتماس مثلًا مفطر أو أنّه یعتقد عدمه، کما ربّما یتّفق ذلک لکثیر من عوام الناس، فإنّ العلم التفصیلی بجمیع المفطرات خاصٌّ بذوی الفضل و بعض الأخیار، أمّا غالب العوام فلا یدرون بها و لا یسعهم تعدادها و مع ذلک یقصدون الصوم الذی أمر به الشارع، و هنا یحکم بالصحّه کما ذکره الماتن، لأنّ عدم ارتکاب الارتماس مثلًا داخل فی المنوی حینئذٍ إجمالًا لا تفصیلًا، و هو کافٍ کما تقدّم.

و أُخری: تلاحظ النیه مهمله من هذه الناحیه بحیث لم یکن الارتماس منویّاً بالکلّیّه لا تفصیلًا و لا إجمالًا، و لا ینبغی التأمل فی البطلان حینئذٍ کما فی الصورتین الأُولیین، لعدم قصد المأمور به علی وجهه الراجع إلی عدم قصد الامتثال کما هو ظاهر.

(1) إذ بعد أن رخّص الشارع فی النیابه و تفریغ ذمّه الغیر الذی هو أمر علی خلاف القاعده کما لا یخفی من المیّت أو الحی کما فی الحجّ فی بعض الموارد،

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 29

نعم، لو علم باشتغال ذمته بصوم و لا یعلم أنّه له أو نیابه عن الغیر یکفیه أن یقصد ما فی الذمّه (1).

شهر رمضان لصوم غیره [1] (2)، واجباً کان ذلک الغیر أو ندباً، سواء کان مکلّفاً بصومه أو لا کالمسافر و نحوه، فلو نوی صوم غیره لم یقع عن ذلک الغیر، سواء کان عالماً بأنّه رمضان أو جاهلًا، و سواء کان عالماً بعدم وقوع غیره فیه أو جاهلًا، و لا یجزئ عن رمضان أیضاً إذا کان مکلّفاً به مع العلم و العمد.

نعم، یجزئ عنه مع الجهل أو النسیان کما مرّ.

و لو نوی فی شهر رمضان قضاء رمضان الماضی أیضاً لم یصحّ قضاءً، و لم یجزئ عن رمضان أیضاً مع العلم و العمد.

المتن بعدم السقوط و أنّه لا بدّ من تعیین أنّه للنذر و لو إجمالًا.

و لیس له وجه ظاهر، فإنّ الأمر الناشئ من قبل النذر توصّلی لا یجب قصده، غایه الأمر أنّه لا یتحقّق الامتثال من غیر قصد، فلا یستحق الثواب، أمّا السقوط فلا ینبغی التأمّل فیه.

و ربّما یقال: إنّ النذر کالدین فی اعتبار الملکیّه للغیر فی الذمّه، فکأنّ الناذر یملک بالنذر عمله للّٰه تعالی و یکون سبحانه مالکاً لعمله علی ذمّته، کما أنّ الدائن یملک ما فی ذمّه المدین، فکما أنّه فی الدین یلزم فی وفائه قصد أدائه و إلّا کان عطاءً ابتدائیّاً، فکذلک فی الوفاء بالنذر فلا بدّ من تعلّق القصد کی یکون تسلیماً للدین.

و یندفع: بأنّه لا معنی للملکیّه الاعتباریّه له سبحانه کما لا یخفی، و لو أُرید أنّه کالدین فی وجوب تفریغ الذّمه عنه و أنّ امتثاله مطلوب من العبد فهذا لا یختصّ بالنذر، بل جمیع الواجبات الإلهیه من هذا القبیل.

و لو فرضنا صحّه ذلک فإنّما یتمّ فی نذر الکلّی، کما لو نذر صوم یوم من هذا

______________________________

[1] و الصحّه أظهر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 31

..........

______________________________

الشهر، فإنّ انطباقه علی الفرد یتوقّف علی القصد کما هو الحال فی الدین الذی هو من أجل تعلّقه بالذمّه کلّی دائماً و لا یتصوّر فیه التشخّص، فلا جرم احتاج إلی القصد.

و أمّا النذر الشخصی المعیّن کما هو المفروض فی المقام فإنّه متعیّن بنفسه من غیر حاجه إلی التعیین، فلا یلزمه قصد الوفاء، و هذا نظیر الودیعه التی لا تتعلّق إلّا بالشخص، فلو أرجعها الودعی إلی صاحبها غافلًا و بلا التفات إلی أنّها أمانه و ودیعه فقد دفع الأمانه و إن لم یکن قاصداً للعنوان.

و قد یقال

أیضاً: إنّ الأمر بالوفاء بالنذر و إن کان توصّلیّاً إلّا أنّه إنّما یفترق عن التعبّدی من جهه لزوم قصد القربه و عدمه، و أمّا من ناحیه قصد العنوان فیما إذا کان متعلّقاً للأمر فهما سیّان، و لا بدّ من قصده علی کلّ حال، و إلّا لم یأت بالواجب، و من المعلوم أنّ المأمور به فی المقام هو عنوان الوفاء بالنذر، فلا مناص من قصده.

و من هذا القبیل: وجوب ردّ السلام، فإنّه و إن کان توصّلیّاً إلّا أنّه لا بدّ من تعلّق القصد بعنوان ردّ التحیه، و لا یکفی من غیر قصد.

و یندفع: بأنّ الوفاء بالنذر کالوفاء بالبیع لیس إلّا عباره عن إنهاء التزامه، أی الإتیان بما تعلّق به نذره و ما التزم به، فلیس هو عنواناً زائداً علی نفس الفعل الخارجی لیتوقف علی القصد، فکما أنّ الوفاء بالعقد لیس معناه إلّا العمل بمقتضاه و القیام به و إنهاء العقد و عدم الفسخ و لا یتضمّن عنواناً آخر وراء العمل الخارجی، فکذا الوفاء بالنذر لإیراد به إلّا الإتیان بما تعهّد به و ألزمه علی نفسه، فلو فعل ذلک فقد وفی بنذره، إذ الانطباق قهری و الإجزاء عقلی.

و یؤیّد ذلک بل یعیّنه و یؤکّده-: أنّ الأمر بالوفاء لیس حکماً ابتدائیّاً مجعولًا من قبل الشارع لکی یدّعی فرضاً تعلّق الوجوب بعنوان الوفاء،

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 32

..........

______________________________

و إنّما هو التزامٌ من قبل المکلّف نفسه، فالتزم بشی ء، و ألزمه اللّٰه سبحانه بالعمل بما التزم و أقرّه مقرّه. و من المعلوم أنّ المکلّف إنّما التزم بالإتیان بذات الصوم لا بعنوان الوفاء، فلا یکون الواجب علیه أیضاً إلّا هذا الذی تعلّق به التزامه، نظیر الوفاء بالشرط فی ضمن العقد کالخیاطه،

فإنّه لا یجب علیه قصد عنوان الوفاء بالشرط.

و الحاصل: أنّ الوجوب لو کان ابتدائیاً أمکن فیه تلک الدعوی و إن کان علی خلاف الظهور العرفی و لکنّه إمضاءٌ لما التزمه الناذر و افترضه علی نفسه و جعله علی ذمته، کما عبّر بمثل ذلک فی بعض الروایات من أنّه جعل علی نفسه صوماً، فلیس الوفاء بالنذر عنواناً خاصّاً و أمراً زائداً علی الإتیان بما تعلّق به النذر. و علیه، فیسقط الأمر و إن لم یقصد عنوان الوفاء.

و أمّا الثانی أعنی: ما لو کان المنذور المعیّن مقیّداً بحصّه خاصّه و معنوناً بعنوان خاصّ کصوم القضاء أو الکفاره أو التطوّع و نحو ذلک-: فإن أتی بتلک الحصّه و قصد العنوان الخاصّ و لکن لم یقصد عنوان الوفاء بالنذر لغفله و نحوها، فالکلام هو الکلام المتقدّم من عدم لزوم قصد هذا العنوان، فإنّه توصلی، و العبادیّه إنّما نشأت من الأمر المتعلّق بنفس المنذور الثابت بعنوان القضاء أو الکفّاره و نحوهما، و المفروض تعلق القصد بذاک العنوان فقد أتی بنفس المنذور، و ما تعلّق به التزامه فلا حنث أبداً، و إنّما یحنث لو لم یأت بالمتعلّق، و قد عرفت أنّه قد أتی به علی ما هو علیه، غایته أنّه لم یترتّب علیه ثواب امتثال النذر، لفقد القصد.

و أمّا إذا لم یقصد تلک الحصّه، فصام بعنوان آخر غیر العنوان الخاصّ المأخوذ فی متعلّق النذر، فکان المنذور هو صوم القضاء، فصام بعنوان الکفّاره مثلًا فقد حنث و خالف نذره، و لم یسقط أمره، لعدم الإتیان بمتعلّقه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 33

علیه تعیین [1] أنّه من أیّ منهما، بل یکفیه

______________________________

و بذلک افترق هذا القسم عن القسم الأوّل، لأنّ المنذور هناک کان هو طبیعی الصوم علی سعته و إطلاقه، فیتحقّق الوفاء بأیّ فرد کان، و أمّا هنا فقد تعلّق بحصّه خاصّه، و المفروض عدم الإتیان بها، فلم یتحقّق الوفاء.

و هل یحکم حینئذٍ بصحّه الصوم المأتی به خارجاً کصوم الکفّاره فی المثال المزبور؟

لا ینبغی الإشکال فی الصحّه إذا کان ذلک مع الغفله عن النذر، لأنّه عباده فی نفسه، و لیس هناک أیّ مانع عن صحّته ما عدا المزاحمه مع الوفاء بالنذر، فإذا لم یکن الأمر بالوفاء فعلیّاً لغفلهٍ و نحوها فلا مزاحمه و لم یکن أیّ محذور من تعلّق الأمر به فیقع صحیحاً لا محاله.

و أمّا مع العلم و العمد فیدخل المقام تحت الکبری الکلّیّه من أن الأمر بالشی ء هل یقتضی النهی عن ضدّه أو لا؟ و علی الثانی: فهل یمکن تعلّق الأمر بالضدّ علی سبیل الترتّب أو لا؟ و علی الثانی: فهل یمکن تصحیح العباده من طریق الملاک أو لا؟

و الحاصل: أنّه لا خصوصیّه للمقام، و لا یزید علی تلک الکبری بشی ء، و حیث إنّ التحقیق إمکان الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب فلا مانع من الالتزام بالصحّه فی المقام و إن کان عاصیاً من جهه مخالفه النذر.

(1) مرّ الکلام حول ذلک فی ذیل المسأله الثانیه، فلاحظ و لا نعید «1».

______________________________

[1] لکن إذا بقی فی ذمّته أحدهما إلی رمضان آخر وجبت علیه الفدیه.

______________________________

(1) فی ص: 26 27.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 34

نیّه الصوم قضاءً، و کذا إذا کان علیه نذران کلّ واحد یوم أو أزید، و کذا إذا کان علیه کفارتان غیر مختلفتین فی الآثار.

9: إذا نذر صوم یوم خمیس معیّن، و نذر صوم یوم معیّن من شهر معیّن، فاتّفق فی ذلک الخمیس المعیّن (1)، یکفیه صومه و یسقط النذران، فإن قصدهما أُثیب علیهما [1]، و إن قصد أحدهما أُثیب علیه و سقط عنه الآخر.

______________________________

(1) حکم (قدس سره) بکفایه صوم واحد فی سقوط النذرین و أنّه یثاب علیهما إن قصدهما، و إلّا فعلی أحدهما.

و هذا مبنیٌّ علی ما تقدّم من أنّ الأمر النذری توصّلی «1» و لا یلزم قصد العنوان، فطبعاً یسقط الأمران، و أمّا الثواب فمترتّب علی الامتثال، و هو متقوّم بالقصد کما ذکره (قدس سره). إلّا أنّ الکلام فی أنّ مثل هذا النذر هل هو صحیح، أو أنّ الثانی یلغی؟

یتصوّر ذلک علی نحوین:

إذ تارهً: یتعلّق النذر بعنوانین بینهما عموم من وجه، و من باب الاتّفاق اجتمعا و انطبق أحدهما علی الآخر، کما لو نذر أن یعطی درهماً لعالم البلد، و نذر أیضاً أن یعطی درهماً لمن هو أکبر سناً فی هذا البلد، فتعلّق النذر بکلٍّ من العنوانین علی سبیل القضیّه الحقیقیّه، و من باب المصادفه انطبقا علی شخصٍ واحد، و لا ریب فی صحّه النذرین حینئذٍ، فلو دفع إلیه الدرهم فقد وفی بهما و سقط الأمران.

______________________________

[1] بل أُثیب علی الأوّل، فإنّ الثانی یقع لغواً.

______________________________

(1) فی ص 14.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 35

بحیث یمکن افتراق کلّ منهما عن الآخر، و لکن من باب الاتّفاق اجتمعا فی یوم واحد، صحّ النذران و سقط الأمران بصیام واحد، لوقوعه وفاءً عنهما. و ظاهر عباره الماتن بل صریحها إراده هذه الصوره، لقوله فاتّفق ... إلخ، الظاهر فی أنّه أمر اتّفاقی قد یکون و قد لا یکون.

و تارهً اخری: یتعلّق النذر بعنوانین أیضاً، و لکن معنون أحدهما هو بعینه معنون الآخر، فتعلّق النذران بشی ء واحد خارجاً قد أُشیر إلیه بکلّ منهما، کما لو نذر أن یعطی درهماً لأکبر ولْد زید، و نذر أیضاً أن یعطی درهماً لوالد خالد، و فرضنا أنّهما شخص واحد، فتعلّق النذران بشی ء واحد علی سبیل القضیّه الخارجیّه دون الحقیقیّه کما فی الصوره الأُولی، فکان المتعلّقان عنوانین لمعنون واحد، و حیث إنّ الموضوع الواحد غیر قابل لتعلّق النذر به مرّتین، و لا یمکن أن یکون الشخص الواحد محکوماً بحکمین، فطبعاً یکون النذر الثانی مُلغی أو یقع تأکیداً للأوّل، فلا ینعقد بحیاله، و لکنّک عرفت أنّ مراد الماتن إنّما هی الصوره الاولی لا غیر.

(1) حکم (قدس سره) حینئذٍ بترتّب الثواب علیهما مع قصدهما، أو علی النذر فقط لو اقتصر علیه، و لا یجوز العکس.

و لکن ظهر ممّا سبق أنّ الثواب المتقوّم بالامتثال و إن لم یتحقّق إلّا بالقصد و لکن الأمر الناشئ من قبل النذر توصّلی یسقط بمجرد الإتیان بمتعلّقه، و لا

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 36

و إن قصد النذر فقط أُثیب علیه فقط و سقط الآخر، و لا یجوز أن یقصد أیام [1] البیض دون وفاء النذر.

الجمیع، أُثیب علی الجمیع، و إن قصد البعض دون البعض أُثیب علی المنویّ و سقط الأمر بالنسبه إلی البقیّه.

______________________________

حاجه إلی قصد عنوان الوفاء، غایه الأمر أنّه بدونه لا یثاب علیه. و علیه، فلو قصد أیام البیض دون وفاء النذر فقد وفی و لم یحنث، و لذا لا یحکم علیه بالکفّاره و إن اختصّ الثواب بالأوّل.

(1) قد ظهر الحال فی هذه المسأله أیضاً ممّا مرّ و أنّ الثواب یتقوّم بالقصد، فیثاب بمقدار ما قصد و یسقط الأمر بالنسبه إلی الباقی، و هذا لا إشکال فیه بعد أن کان العمل واحداً.

و إنّما الکلام فی أنّ السقوط هل هو علی وجه العصیان فیما إذا تضمّن غیر المنویّ جههً وجوبیّه؟

الظاهر: العدم، لأنّه قد أتی بمتعلّقه علی وجهه، و لا حاجه إلی قصد عنوانه الخارجی بعد أن کان متعلّق الأمر منطبقاً علی المأتیّ به خارجاً و إن لم یتحقّق الامتثال بالنسبه إلیه.

______________________________

[1] الظاهر أنّه لا یعتبر فی الوفاء بالنذر قصد ذلک العنوان، بل یکفی الإتیان بمتعلّقه فی سقوط أمره.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 37

الیه القول بجواز التأخیر إلی ما قبل الزوال اختیاراً «1»، بل نُسِب إلی ابن الجنید جوازه إلی ما قبل الغروب و لو بقلیل «2».

و قد یقال: إنّ ما نُسِب إلیهما مطابقٌ للقاعده، نظراً إلی أن عبادیّه الصوم لم تثبت إلّا بالإجماع، لفقد الدلیل اللفظی، اذن یقتصر علی المقدار المتیقن و أنّه لا بدّ من تحقّق النیّه و لو فی الجمله و فی آخر الوقت أو ما قبل الزوال، فلا تُعتَبر النیّه من الأوّل لولا أنّ ارتکاز عبادیّه الصوم من المتشرّعه یمنعنا عن ذلک، إذ الارتکاز قائمٌ علی عبادیته من أوّل جزئه إلی آخره لا فی الجمله و بنحو الموجبه الجزئیه.

و فیه أوّلًا: ما تقدّم فی صدر الکتاب من أنّ عبادیّه الصوم ثابته بالدلیل اللّفظی و هو ما دل علی عدّه من مبانی الإسلام «3»، إذ من البدیهی بحسب الظهور

______________________________

(1) جمل العلم و العمل (ضمن رسائل الشریف المرتضیٰ 3): 53.

(2) الحدائق الناضره 13: 19، جواهر الکلام 16: 195.

(3) ص 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 38

..........

______________________________

العرفی أنّ الإسلام لا یبتنی علی ذات الصوم و مجرّد الإمساک عن الأکل و الشرب بأیّ داعٍ کان، بل الذی یکون أساسه و مبناه هو الصادر علی جهه العباده و بداعی القربه.

و ثانیاً: لو لم یتمّ ذلک و فرضنا أنّ الارتکاز أیضاً لم یثبت، فهذا البحث أجنبی عن محلّ الکلام، لأنّ کلامنا فی نیّه الصوم لا فی نیّه القربه، و قد تقدّم غیر مرّه فی الأُصول و غیره: أنّ العباده إنّما تفترق عن غیرها و تمتاز عنها بقصد القربه، و أمّا قصد عنوان العمل فمشترک فیه بین العبادی و التوصّلی، فما لم یقصد لم یتحقّق الواجب و إن کان توصّلیاً،

کما فی ردّ السلام، فإنّه متقوّم بقصد ردّ التحیّه، إلّا أن یثبت من الخارج ترتّب الغرض علی ذات العمل، و عدم الحاجه الی القصد کما فی غسل الثوب، حیث علمنا إنّ الغایه إنّما هی الطهاره و إزاله النجاسه الحاصله من الغسل و لو بداعٍ آخر کإزاله الوسخ مثلًا فإن عُلِم ذلک فی موردٍ فهو، و إلّا فلا یکاد یسقط الأمر من غیر قصد عنوان العمل و نیّته ما لم یقم علیه دلیل بالخصوص، من غیر فرق فی ذلک بین التعبّدی و التوصّلی.

و علیه، فلو لم یکن المکلّف قاصداً للصوم و فی أثناء النهار قصده و لو آناً ما بعد طلوع الفجر، کان إجزاؤه مخالفاً للقاعده، و محتاجاً إلی قیام الدلیل، لعدم صدور هذا المجموع عن قصدٍ و نیّه فسواء التزمنا بأنّ الصوم بجمیع أجزائه عبادی، أم قلنا: إنّه یکفی فیه قصد القربه فی الجمله، لا بدّ من قصد عنوان الصوم و نیّته قبل العمل جزماً ما لم یقم دلیل علی الإجزاء.

فلو صحّ ما نُسِب إلی السیّد أو ابن الجنید، کان ذلک باطلًا بلا ارتیابٍ حسبما عرفت.

و أمّا من الناحیه الثانیه أعنی: من حیث المبدإ-: فإنّ المعروف جواز التقدیم فی أیّ جزء من أجزاء اللیل کما ذکره فی المتن، و لکن نُسِب إلی السید

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 39

..........

______________________________

(قدس سره) التوقیت بآخر جزء من اللیل المتّصل بالنهار «1».

و لعلّه یرید بیان آخر جزء من الوقت الذی به تنتهی المدّه المحدوده، لا لزوم الإیقاع فی هذا الوقت فلا خلاف.

و لو أراد ذلک فیردّه: عدم الدلیل علیه أوّلًا، و قیام الدلیل علی العدم ثانیاً، و هو ما یستفاد من الروایات الکثیره المعتضده بالسیره القطعیّه من جواز

النوم إلی ما بعد طلوع الفجر، و لا سیّما روایات البقاء علی الجنابه حتّی یستیقظ بعد الفجر، المتضمنه للتفصیل بین النومه الأُولی و الثانیه «2».

و بالجمله: لا إشکال فی جواز النوم اختیاراً إلی ما بعد الفجر، و معه کیف یمکن القول بأن وقت النیّه آخر جزء من اللیل؟! و نُسِب إلی ابن أبی عقیل توقیت النیّه من أوّل اللیل إلی النصف «3» و إلی بعض العامه أنّه من منتصف اللیل إلی آخره.

و کل ذلک کما تری لا دلیل علیه، إذ لم یرد فی البین عدا النبوی: «لا صیام لمن لم یبیّت الصیام من اللیل» «4» و نحوه روایتان أُخریان، و لکن من الظاهر أنّ المراد عدم الاجتزاء بالنیّه الحادثه فی النهار، فلو استیقظ بعد الفجر و نوی الصوم لا یکفی، بل اللّازم إیقاعها فی اللیل، و أمّا أنّها أوّله أو وسطه أو آخره فلا دلاله له علیه بوجه، علی أن النبوی کالخبرین ضعیف السند، فلا یمکن الاعتماد علیه أبداً.

فالصحیح أنّه لیس لها وقت خاصّ، بل اللازم صدور الصوم عن نیّه سابقه،

______________________________

(1) جمل العلم و العمل (ضمن رسائل الشریف المرتضیٰ 3): 53.

(2) الوسائل 10: 61/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 15.

(3) لاحظ الحدائق الناضره 13: 19، جواهر الکلام 16: 193.

(4) المستدرک 7: 316/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 40

..........

______________________________

فتمتدّ من أوّل اللیل إلی طلوع الفجر، ففی أیّ وقت نوی و کان مستمرّاً فی نیّته الارتکازیّه بالمعنی المتقدّم سابقاً المجامع مع النوم و الغفله الفعلیّه کفی و یحکم معه بالصحّه.

بقی الکلام فیما لو قدّم النیّه علی اللیل، کما لو نام عصراً ناویاً صوم الغد و لم یستیقظ إلّا بعد

الفجر، أو بعد الغروب من الیوم الآتی، أو بعد یومین کما اتّفق لبعض، فهل یحکم حینئذٍ بالصحّه، نظراً إلی تحقّق الإمساک خارجاً عن نیّه سابقه، أو لا؟

الظاهر هو التفصیل بین ما إذا کان النوم فی شهر رمضان، و ما کان فی غیره:

فإن کان الثانی کما لو نام فی الیوم الأخیر من شعبان قاصداً صوم الغد و لم یستیقظ إلّا بعد الفجر فالظاهر فساد صومه حینئذٍ، لأنّه فی زمان نیّته لم یکن بعدُ مأموراً بالصوم، لعدم حلول الشهر الذی هو زمان تحقّق الوجوب، فکیف ینوی الامتثال؟! و فی زمان الأمر لم یکن قابلًا له، لأنّ النائم لا یؤمَر بشی ء، فلا أمر له بالصوم لا فی زمان التفاته و لا فی زمان عدم التفاته و إن کان الصوم بالآخره منتهیاً إلی الاختیار، إلّا أنّه لم یکن مأموراً به کما عرفت.

و إن کان الأوّل کما لو نام عصر الیوم الأوّل من شهر رمضان ناویاً صوم الغد فحینئذٍ إن قلنا بالانحلال و أنّ أمر کلّ یوم یحدث عند غروب لیلته، فالکلام هو الکلام، فإنّ الأمر بالصوم لم یکن حادثاً قبل النوم، و بعده لا یکون قابلًا للتکلیف.

و أمّا إذا بنینا علی أن تلک الأوامر کلّها تحدث دفعهً فی أوّل الشهر و أنّه یؤمر فی اللّیله الأُولی بصیام الشهر کلّه علی نحو الواجب التعلیقی کما هو الصحیح، علی ما یقتضیه ظاهر الآیه المبارکه فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ «1»، و کذا

______________________________

(1) البقره 2: 185.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 41

و مع النسیان أو الجهل بکونه رمضان أو المعیّن الآخر یجوز متی تذکّر [1] إلی ما قبل الزوال إذا لم یأت بمفطر (1) و أجزأه عن ذلک الیوم، و لا

یجزئه إذا تذکّر بعد الزوال.

______________________________

الروایات، فالظاهر حینئذٍ هو الحکم بالصحّه، لوجود الأمر سابقاً، و قد حصلت النیّه علی الفرض، و الفعل مستند إلی الاختیار کما تقدّم، فلا مانع من الصحّه.

فتحصّل: أنّ النیّه یمکن تقدیمها علی اللّیل أیضاً، لکن مع وجود الأمر لا بدونه حسبما عرفت من التفصیل.

(1) قد عرفت أنّ آخر وقت النیّه عند طلوع الفجر، و أنّه یجوز التقدیم فی أیّ جزء من أجزاء اللّیل، بل یجوز التقدیم علی اللّیل علی تفصیل تقدّم «1».

هذا حکم العالم العامد.

و أمّا الناسی أو الغافل أو الجاهل، فالکلام فیهم یقع تارهً فی صوم رمضان، و أُخری فی الواجب غیر المعیّن، و ثالثهً فی الواجب المعیّن من غیر رمضان کالموسّع إذا تضیّق وقته و نحو ذلک، و رابعه فی الصوم المندوب. فهنا مسائل أربعه:

الأُولی: المشهور و المعروف بل ادُّعی علیه الإجماع فی کلام غیر واحد من الأصحاب أنّ الجاهل بکون الیوم من شهر رمضان أو الغافل أو الناسی یجدّد النیّه ما بینه و بین الزوال، فیتّسع وقت النیّه فی حقّ هؤلاء إلی ما بعد العلم و الالتفات.

و عن ابن أبی عقیل إلحاق الناسی بالعالم «2».

______________________________

[1] فیه إشکال، و الأحوط عدم الکفایه.

______________________________

(1) فی ص 37.

(2) جواهر الکلام 16: 197.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 42

..........

______________________________

و یستدل للمشهور بوجوه:

أحدها: ما ورد فی المریض و المسافر من أنّه إذا برئ من مرضه أو قدم أهله قبل الزوال و لم یتناول المفطر یجدّد النیّه و یصوم و یحسب له، مع أنّ المریض و المسافر لم یکونا مکلّفین بالصوم من أوّل الأمر، و کان یجوز لهما استعمال المفطر، غیر أنّهما من باب الاتّفاق لم یستعملاه، فکیف بمن هو مکلّف به واقعاً و إن لم

یعلم به فعلًا کالجاهل و الناسی، فإنّ الحکم حینئذٍ ثابتٌ بطریقٍ أولی.

هذا، و للمناقشه فیه مجال واسع، فإنّ مبدأ الصوم فی المریض و المسافر زمان ورود البلد أو برء المریض، لا طلوع الفجر الذی هو مبدأ الصوم لغیرهما من سائر المکلّفین، ففی الحقیقه هما مکلّفان بنیّه الإمساک خلال تسع ساعات مثلًا و غیرهما خلال ستّ عشره ساعه مثلًا أی طول النهار من مبدئه إلی منتهاه، و قد ثبت بالدلیل الخاصّ أنّ هذا بمنزله الصوم من طلوع الفجر، فهما لیسا مکلّفَین بالإمساک حتّی واقعاً إلّا من الآن، و هذا بخلاف الجاهل و نحوه، فإنّه مأمور بالإمساک من طلوع الفجر و إن لم یعلم به و لم یأت بهذا المأمور به حسب الفرض، لخلوّ قطعه من الزمان عن النیّه، استناداً إلی الاستصحاب الذی هو حکم ظاهری. و معه کیف یجتزئ بهذا الناقص عن المأمور به الواقعی، فإنّ ما کان واجباً علیه و هو الإمساک من طلوع الفجر عن نیّهٍ لم یأت به، و ما اتی به و هو نیّه الإمساک من الآن لم یکن مأموراً به، فبأیّ دلیل یکون مجزئاً؟! نعم، هو مأمور بالإمساک لا بالصوم.

و علی الجمله: دلیل الإجزاء خاصّ بمورده، و هو من لم یکن مأموراً بالإمساک من طلوع الفجر أعنی المریض و المسافر فکیف یتعدّی إلی غیره ممّن هو مأمور به من الأول؟! فإنّ ذاک الدلیل لا یقتضی مثل هذا التعدّی بوجه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 43

..........

______________________________

ثانیها و هو أغرب من سابقه-: التمسّک بحدیث الرفع «1»، بدعوی أنّ اعتبار النیّه فی هذا المقدار من الزمان أعنی: حال الجهل و النسیان مرفوع بالحدیث، و المفروض مراعاتها فی الباقی فیحکم بالصحّه.

و فیه: أنّ الرفع بالإضافه

إلی ما لا یعلمون رفع ظاهری کما هو محرّر فی الأُصول «2»، فهو بحسب الواقع مأمورٌ بالصیام و إن جاز له الإفطار فی مرحله الظاهر استناداً إلی الاستصحاب، أو إلی قوله (علیه السلام): «صم للرؤیه و أفطر للرؤیه» «3» فالحکم الواقعی بالصوم من طلوع الفجر باقٍ علی حاله، و قد ترکه حسب الفرض، و معه کیف یحکم بالإجزاء لدی انکشاف الخلاف؟! و معلومٌ أنّ الحکم الظاهری لا یقتضیه.

هذا فی الجهل.

و أمّا بالإضافه إلی النسیان، فالرفع فیه واقعی علی ما ذکرناه فی محلّه، من أنّ نسبه الرفع إلی الفقرات المذکوره فی الحدیث مختلفه، فإنّه ظاهری فیما لا یعلمون و واقعی فیما عداه، فالناسی غیر مکلّف بالصوم حال نسیانه حتّی واقعاً.

نعم، لا إشکال فی کونه مکلّفاً بالإمساک من زمان التفاته إلی الغروب، لإطلاق الروایات، فإنّ الخارج عنها عناوین خاصّه کالمریض و المسافر و نحوهما، و لیس الناسی منها، لکن وجوب الإمساک شی ء، و وجوب الصوم المحدود ما بین الطلوع و الغروب الذی هو المأمور به أصالهً لولا النسیان شی ء آخر،

______________________________

(1) الوسائل 15: 369/ أبواب جهاد النفس و ما یناسبه ب 56 ح 1.

(2) أجود التقریرات 2: 171.

(3) الوسائل 10: 255/ أبواب أحکام شهر رمضان ب 3 ح 13.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 44

..........

______________________________

و حدیث رفع النسیان لا یکاد یتکفّل إجزاء الأوّل عن الثانی کما ذکرنا ذلک فی أجزاء الصلاه و أنّه لو نسی جزءاً منها و لو استوعب نسیانه الوقت لا دلیل علی کون الإتیان بالباقی مجزئاً عن الصلاه التامّه.

و بعباره اخری: حدیث الرفع شأنه رفع التکلیف لا وضعه و إثباته بالإضافه إلی الباقی لیدلّ علی صحّته و الاجتزاء به.

ثالثها: ما روی مرسلًا من أنّ لیله

الشکّ أصبح الناس فجاء أعرابی فشهد برؤیه الهلال فأمر صلّی اللّٰه علیه و آله منادیاً ینادی: من لم یأکل فلیصم، و من أکل فلیمسک «1».

و هذه الروایه غیر صحیحه عندنا، لأنّها مرویّه من طرق العامّه، فهی مرسله عامّیّه لا یمکن التعویل علیها بوجه.

و دعوی: انجبارها بعمل المشهور کما عن المحقّق الهمدانی «2» و غیره غیر قابله للتصدیق، إذ لم یُعلَم بل لم یُظَنّ استناد المشهور إلیها، و من الجائز استنادهم إلی أحد الوجهین المتقدّمین، أو الوجه الآتی أعنی: النصوص الوارده فی غیر رمضان و استفاده حکمه منها لا إلی مثل هذه الروایه النبویّه الضعیفه المرسله.

علی أنّ الروایه فی نفسها غیر قابله للتصدیق، فإنّ الهلال لا یثبت بشاهدٍ واحد، کما سیجی ء إن شاء الهّٰض تعالی «3» فضلًا عن أعرابی مجهول، فکیف اعتمد النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) علی قوله؟! فمضمونها ممّا یُطمأنّ بکذبه، مع أنّ

______________________________

(1) نصب الرایه 2: 435، نحوه.

(2) مصباح الفقیه 14: 314.

(3) العروه الوثقیٰ 2: 48.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 45

..........

______________________________

موردها الجاهل فلما ذا یتعدّی إلی الناسی؟! بل اللازم إلحاقه بالعالم، کما عن ابن أبی عقیل علی ما تقدّم.

و ما عن الهمدانی (قدس سره) من التعدّی، استناداً إلی الأولویّه القطعیّه «1».

لا نعرف له وجهاً أصلًا، فإنّ الأحکام الشرعیّه تعبّدیه خاصّه بمواردها.

رابعها: الروایات الآتیه الوارده فی غیر شهر رمضان من القضاء أو النذر أو الصوم المستحبّ، المتضمّنه لجواز تجدید النیّه قبل الزوال، فیدّعی استفاده حکم رمضان منها.

و هذا الوجه یتلو الوجوه السابقه فی الضعف، إذ تلک النصوص وردت فی موارد خاصّه، و لیست لدینا و لا روایه ضعیفه تتضمّن الإطلاق الشامل لشهر رمضان، فکیف یتعدّی عن مواردها؟! إذن فمقتضی القاعده: أن لا

یجتزئ بهذا الصوم و إن وجب الإمساک بقیّه النهار کما عرفت، فإنّ جواز تجدید النیّه یحتاج إلی الدلیل، و لا دلیل. و حینئذٍ فإن تمّ الإجماع التعبّدی الکاشف عن رأی المعصوم (علیه السلام) علی التجدید کما ادّعاه غیر واحد فهو، و إلّا کما هو الصحیح، نظراً إلی احتمال استناد المجمعین إلی بعض الوجوه المتقدّمه، حیث إنّ تطرّق هذا الاحتمال غیر قابل للإنکار وجداناً، و معه کیف یمکن تحصیل الإجماع القطعی؟! فالحکم بالإجزاء مشکل جدّاً، بل الظاهر عدم الإجزاء، فلا بدّ من القضاء، إذ قد فات عنه الصوم فی هذا الیوم.

______________________________

(1) مصباح الفقیه 14: 315.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 46

و أمّا فی الواجب غیر المعیّن (1)، فیمتد وقتها اختیاراً من أوّل اللیل إلی الزوال دون ما بعده علی الأصحّ، و لا فرق فی ذلک بین سبق التردّد أو العزم علی العدم.

______________________________

(1) المسأله الثانیه: فی الصوم الواجب غیر المعیّن من قضاء أو کفّاره أو نذر و نحوها، و تدلّ علی جواز تجدید النیّه و امتداد وقتها إلی الزوال و لو اختیاراً فضلًا عن الغفله و النسیان طائفه من الأخبار ذکرها صاحب الوسائل فی الباب الثانی من أبواب وجوب الصوم و نیّته، و لعلّ منها یظهر حکم المعیّن کما ستعرف.

فمنها: صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت له: إنّ رجلًا أراد أن یصوم ارتفاع النهار، أ یصوم؟ «قال: نعم» «1».

و هذه الصحیحه لا یبعد ظهورها فی النافله، لمکان التعبیر ب: «أراد» الظاهر فی أنّ له أن لا یرید، و المنصرف فی مثله هو التطوّع، و لو بُنی علی إطلاقها شملت الواجب غیر المعیّن، حیث إنّه بمیله و إرادته یطبّق الواجب علی هذا

الیوم و یجعله مصداقاً له.

فهذه الصحیحه إمّا خاصّه بالنافله أو عامّه لها و لغیر المعیّن، لأجل تعلیق الحکم علی رغبته و إرادته.

و منها: صحیحه عبد الرّحمٰن بن الحجّاج عن أبی الحسن (علیه السلام): فی الرجل یبدو له بعد ما یصبح و یرتفع النهار فی صوم ذلک الیوم لیقضیه من شهر رمضان و لم یکن نوی ذلک من اللیل «قال: نعم، لیصمه و لیعتدّ به إذا لم یکن

______________________________

(1) الوسائل 10: 10/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 47

..........

______________________________

أحدث شیئاً» «1».

فإنّ التعبیر بقوله: «یبدو» ظاهرٌ فی عدم کون القضاء متعیّناً علیه. فموردها الواجب غیر المعیّن.

و لو بنینا علی أنّ قضاء رمضان لا یتضیّق أبداً، بل غایته الفداء کما لا یبعد، فالأمر أوضح، إذ علیه لا یتصوّر الوجوب التعیینی فی القضاء.

و منها: روایه صالح بن عبد اللّٰه عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل جعل للّٰه علیه الصیام شهراً، فیصبح و هو ینوی الصوم، ثمّ یبدو له فیفطر، و یصبح و هو لا ینوی الصوم، فیبدو له فیصوم «فقال: هذا کلّه جائز» «2».

و موردها أیضاً هو الواجب بنذرٍ غیر معیّن بقرینه حکمه (علیه السلام) بجواز الإفطار، و لکنّها ضعیفه بصالح، فإنّه لم یوثّق.

و منها: صحیحه محمّد بن قیس عن أبی جعفر (علیه السلام) «قال: قال علی (علیه السلام): إذا لم یفرض الرجل علی نفسه صیاماً ثمّ ذکر الصیام قبل أن یطعم طعاماً أو یشرب شراباً و لم یفطر فهو بالخیار، إن شاء صام و إن شاء أفطر» «3».

و لا یبعد ظهورها فی الواجب غیر المعیّن، لمکان التعبیر بالفرض و بالذکر الکاشف عن أنّ علیه فرضاً و لکنّه لم یفرضه،

أی لم یطبّقه و لم یعیّنه فی هذا الیوم، لعدم قصده الصوم، ثمّ ذکر الصیام، فحکم (علیه السلام) بأنّه مخیّر فی التطبیق و عدمه، و مع الغضّ عن ذلک فلا شکّ أنّ إطلاقها یشمل الواجب غیر المعیّن کالمندوب.

______________________________

(1) الوسائل 10: 10/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 2.

(2) الوسائل 10: 11/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 4.

(3) الوسائل 10: 11/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 48

..........

______________________________

و منها: صحیحه عبد الرّحمٰن بن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن موسی (علیه السلام) عن الرجل یصبح و لم یطعم و لا یشرب و لم ینو صوماً و کان علیه یوم من شهر رمضان، إله أن یصوم ذلک الیوم و قد ذهب عامّه النهار؟ «فقال: نعم، له أن یصوم و یعتدّ به من شهر رمضان» «1».

و هی ظاهره الدلاله، و قد رویت بسندین:

أحدهما: ضعیف، لاشتماله علی علی بن السندی، فإنّه لم یوثّق. نعم، ذکر الکشی توثیقاً له عن نصر بن صباح «2»، و لکنّ نصراً بنفسه ضعیفٌ فلا أثر لتوثیقه.

و السند الآخر: معتبر، و لأجله یحکم بصحّه الروایه.

و منها: صحیحه هشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یدخل إلی أهله فیقول: عندکم شی ء؟ و إلّا صمت، فإن کان عندهم أتوه به و إلّا صام» «3».

و لا یخفی أنّ أحمد بن محمّد المذکور فی السند یراد به أحمد بن محمّد بن عیسی لا أحمد بن محمّد بن خالد البرقی، و إلّا لقال: عن أبیه، لا عن البرقی کما لا یخفی.

و علی التقدیرین فالروایه معتبره السند.

و أمّا من حیث الدلاله فلا یبعد أنّ موردها الصوم تطوّعاً،

إذ من البعید جدّاً أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان علیه صوم قضاء أو کفّاره و نحوهما، فسیاق العباره یقتضی إراده التطوّع، و یؤکّده أنّ الدخول إلی الأهل یکون بحسب الغالب

______________________________

(1) الوسائل 10: 11/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 6.

(2) رجال الکشی: 598/ 1119.

(3) الوسائل 10: 12/ أبواب الصوم ب 2 ح 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 49

..........

______________________________

بعد صلاه الظهر لأجل صرف الغذاء کما هو المتعارف، و إلّا فیبعد الدخول قبل ذلک لصرف الطعام، و لا سیما مع التعبیر بلفظ «کان» الظاهر فی الاستمرار و أنّ ذلک کان من عادته (علیه السلام) و دیدنه.

و ستعرف إن شاء اللّٰه تعالی أنّ نیّه الصوم بعد الزوال خاصّ بالمندوب، و علیه فلا تُعتبَر هذه الروایه مستنداً فی المقام و إن کانت صحیحه السند، و یکفینا غیرها.

و منها: صحیحه أُخری لهشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یصبح و لا ینوی الصوم، فإذا تعالی النهار حدث له رأی فی الصوم «فقال: إن هو نوی الصوم قبل أن تزول الشمس حُسِب له یومه، و إن نواه بعد الزوال حُسِب له من الوقت الذی نوی» «1».

فإنّ الذیل المتضمّن للاحتساب من الوقت الذی نوی خاصٌّ بالنافله بطبیعه الحال، فتدلّ علی مشروعیّه النیّه بعد الزوال و أنّه یثاب علیها، من غیر أن یکون ذلک من الصوم الحقیقی فی شی ء، إذ لم یعهد صوم نصف الیوم أو ثلثه مثلًا کما هو ظاهر. و أمّا الصدر المتضمّن لاحتساب الیوم بتمامه فإطلاقه یشمل الواجب غیر المعیّن کالنافله.

و منها: مرسله البزنطی «2»، غیر أنّ ضعفها من جهه الإرسال یمنع عن صلاحیّه الاستدلال.

و منها: ما رواه الشیخ بإسناده عن

عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): عن الرجل یکون علیه أیّام من شهر رمضان و یرید أن یقضیها، متی یرید أن ینوی الصیام؟ «قال: هو بالخیار إلی أن تزول الشمس، فإذا زالت

______________________________

(1) الوسائل 10: 12/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 8، 9.

(2) الوسائل 10: 12/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 8، 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 50

..........

______________________________

الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم، و إن کان نوی الإفطار فلیفطر» إلخ «1».

و هی واضحه الدلاله فی جواز تجدید النیّه فی الواجب غیر المعیّن، غیر أنّ سندها لا یخلو من الخدش، و إن عُبِّر عنها بالموثّقه فی کلمات غیر واحد منهم المحقّق الهمدانی (قدس سره) «2» و غیره اغتراراً بظاهر السند، غفلهً عن أنّ الشیخ لا یروی عن علی بن الحسن بن فضّال بلا واسطه، بل له إلیه طریق لا محاله، و حیث إنّ فی الطریق علی بن محمّد بن الزبیر القرشی و لم یوثّق فالروایه محکومه بالضعف.

و المتلخّص من جمیع ما ذکرناه: أنّه لا شکّ فی جواز تجدید النیّه فی الواجب غیر المعیّن بمقتضی هذه النصوص.

و أمّا المسأله الثالثه: أعنی: الواجب المعیّن-: فلا یظهر حکمه من هذه النصوص، و إن ادّعی المحقّق الهمدانی (قدس سره) أنّ إطلاق بعضها شامل له «3»، إذ لیس فیها ما یشمله بوجه، للتعبیر فیها ب: «یرید» أو: «بدا له» و نحو ذلک ممّا هو ظاهر فی غیر المعیّن، فالمعیّن و کذا شهر رمضان خارج عن منصرف هذه النصوص قطعاً.

و مع ذلک کلّه فالظاهر إلحاق المعیّن بغیر المعیّن فی غیر صوره العلم و العمد، أمّا معه فباطلٌ کما تقدّم «4»، فلو کان جاهلًا أو ناسیاً بأنّ هذا

هو الیوم الثالث من الاعتکاف، أو الیوم الأوّل من الشهر و قد نذر صوم الیوم الأوّل منه، فلم

______________________________

(1) الوسائل 10: 13/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 10، التهذیب 4: 280/ 847، الاستبصار 2: 121/ 394.

(2) مصباح الفقیه 14: 311.

(3) مصباح الفقیه 14: 313.

(4) لاحظ ص 41.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 51

..........

______________________________

یکن ناویاً للصوم ثمّ التفت أثناء النهار، جاز بل وجب علیه تجدید النیّه، و یجتزئ بصومه، و ذلک لاستفاده حکمه من النصوص المتقدّمه بالأولویّه القطعیّه، إذ لو جاز تجدید النیّه فی فرض کون المأمور به هو الطبیعی الجامع و أمکن تطبیقه علی هذا الفرد الناقص الفاقد للنیّه فی مقدارٍ من الیوم مع إمکان الإتیان به بعدئذٍ فی فرد آخر کامل، فجوازه فیما لو کان مأموراً بهذا الفرد بخصوصه غیر القابل للتبدیل بفرد آخر بطریق أولی، إذ لا یحتمل الصحّه و الإجزاء فی الأوّل و عدمها فی الثانی، بل هذا أولی منه بالصحّه کما لا یخفی.

نعم، یختصّ الحکم بالمعیّن من غیر رمضان و لا ینسحب إلیه، لاختصاص مورد الأولویّه بالواجب الذی ینقسم إلی قسمین: معیّن و غیر معیّن کالنذر و القضاء و نحوهما، فیقال حینئذٍ: إنّه لو ثبت الحکم فی غیر المعیّن ففی المعیّن منه بطریق أولی کما عرفت.

و أمّا صوم رمضان فهو معیّن دائماً و لا ینقسم إلی القسمین، و مثله لا یکون مورداً للأولویّه کما لا یخفی، فلا دلیل علی جواز تجدید النیّه فیه، بل الأظهر لزوم القضاء و إن وجب الإمساک کما تقدّم سابقاً «1».

و المتلخّص من جمیع ما ذکرناه: أنّه فی الواجب غیر المعیّن بل المعیّن من غیر رمضان یجوز تجدید النیّه، و لا فرق فی ذلک بین ما

إذا لم یکن ناویاً للصوم، أو کان ناویاً للعدم بأن کان بانیاً علی الإفطار ثمّ بدا له أن یصوم قبل أن یفطر، لإطلاق النصوص المتقدّمه، بل أن منصرف أکثرها هو الثانی، فإنّ إراده الغفله أو النسیان من قوله فی کثیر منها: أصبح و لم ینو الصوم، بعید، و أبعد منه إراده التردّد، بل الظاهر من عدم نیّه الصوم بمقتضی الفهم العرفی هو نیّه الإفطار و عدم الصوم، و لو لم تکن النصوص و لو بعضها ظاهره فی ذلک فلا أقلّ من

______________________________

(1) فی ص 45.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 52

..........

______________________________

الإطلاق کما ذکرناه. إذن لا فرق بین القسمین کما ذکره فی المتن.

إنّما الکلام فی أنّ هذا الحکم أعنی: جواز تجدید النیّه هل هو ثابتٌ إلی ما قبل الغروب، أو أنّه محدود بالزوال؟

المعروف و المشهور بین القدماء و المتأخرین هو الثانی، فلا یجوز له التجدید لو کان التذکّر أو الالتفات بعد الزوال، و نُسِب الأوّل إلی ابن الجنید «1»، فساوی بین الواجب و المندوب فی ذلک کما ستعرف.

استُدلّ علی القول المشهور بروایه عمّار المتقدّمه «2»، المصرّحه بالتحدید إلی الزوال، و لکنّک عرفت أنّ الروایه ضعیفه السند و إن عُبِّر عنها بالموثقه فی کلمات الهمدانی و غیره، غفلهً عن أنّ الشیخ لا یرویها عن ابن فضّال بلا واسطه، و لا بواسطه مشهوره معروفه، بل له الیه طریق کغیره من أصحاب المجامیع و الکتب، کما نبّه علیه فی آخر کتابی التهذیب و الاستبصار «3»، حیث ذکر أنّ ما یرویه عنهم فإنّما یرویه عن کتبهم بالطرق التی وصلت إلیه من مشایخه، ثمّ ذکر طرقه لکی تخرج الروایه بذلک عن الإرسال، و حیث إنّ فی طریقه إلی ابن فضّال علی

ابن محمد بن الزبیر القرشی و لم یوثّق، فتصبح الروایه ضعیفه فتسقط عن صلاحیّه الاستدلال.

نعم، یمکن أن یستدلّ له بصحیحه هشام بن سالم المتقدّمه «4»، المتضمّنه للتفصیل بین تجدید النیّه قبل الزوال و ما بعده، و أنّه علی الأوّل یُحسَب له یومه، فیکون ذلک بمنزله النیّه من طلوع الفجر، و أمّا علی الثانی فلا یُحسَب له إلّا من

______________________________

(1) الحدائق الناضره 13: 19، جواهر الکلام 16: 198.

(2) فی ص 49.

(3) التهذیب (شرح المشیخه) 10: 55/ 29، الاستبصار (شرح المشیخه) 4: 318/ 2.

(4) فی ص 49.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 53

..........

______________________________

الوقت الذی نوی، الذی هو أقلّ من نصف الیوم بطبیعه الحال، لدخول ما بین الطلوعین فی الصوم.

و حیث إنّ من المعلوم أنّ هذا المقدار لا یجزئ فی الصوم الواجب من قضاءٍ أو کفّاره و نحوهما، فلا جرم یختصّ الذیل بالنافله، لعدم تنزیله منزله صوم الیوم الکامل کما فی الصدر، فیکون مفاده: أنّ هذا العمل أمر مشروع و یثاب علیه و إن لم یکن من الصوم الحقیقی فی شی ء.

و نتیجه ذلک تحدید الحکم بما قبل الزوال کما علیه المشهور هذا.

و ربّما یعارض ذلک بصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمه «1»، حیث حکم (علیه السلام) فیها بجواز تجدید النیّه بعد ذهاب عامّه النهار، الملازم بطبیعه الحال لما بعد الزوال، و إلّا فعند الزوال لم یذهب إلّا نصف النهار، لا عامّته أی أکثره.

و لکنّه یندفع بما عرفت من دخول ما بین الطلوعین فی نهار الصوم و إن لم یکن داخلًا فی النهار المحسوب مبدؤه من طلوع الشمس، و بهذا الاعتبار صحّ التعبیر بذهاب عامّه النهار فیما لو جدّد النیّه قبیل الزوال بمقدار نصف ساعه مثلًا إذ یزید حینئذٍ

علی ما بعد الزوال بمقدار ساعه تقریباً، فیکون ما مضی أکثر ممّا بقی.

فغایه ما هناک أن تکون هذه الصحیحه مطلقه بالإضافه إلی ما قبل الزوال و ما بعده، لا أنّها تختصّ بالثانی، فإذن یقیّد الإطلاق بصحیحه هشام المتقدّمه المصرّحه بالتحدید بالزوال، فهما من قبیل المطلق و المقیّد القابل للجمع العرفی، و لیسا من قبیل المتعارضین لیتصدّی للعلاج.

______________________________

(1) فی ص 48.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 54

و أمّا فی المندوب (1)، فیمتد إلی أن یبقی من الغروب زمان یمکن تجدیدها فیه علی الأقوی.

______________________________

و ربّما تعارَض أیضاً بمرسله البزنطی المصرّحه بجواز التجدید عصراً «1»، و هی و إن کانت واضحه الدلاله و لا یُعبأ بما نقله صاحب الوسائل عن بعضهم من الحمل علی من نوی صوماً مطلقاً فصرفه إلی القضاء عند العصر، لبعده جدّاً کما لا یخفی إلّا أنّ ضعفها من جهه الإرسال یمنع عن صلاحیّه الاستدلال.

و ما یقال من عدم الضیر فیه بعد أن کان المرسِل هو البزنطی الذی لا یروی و لا یرسل هو و أضرابه إلّا عن الثقه، کما ذکر الشیخ فی العدّه «2».

مدفوعٌ بما تقدم مراراً من أنّ هذه الدعوی و إن صدرت عن الشیخ إلّا أنّه لا أساس لها من الصحه، کیف؟! و قد عدل هو (قدس سره) عنها فی کتاب التهذیب «3»، فکأن ذاک اجتهادٌ منه (قدس سره) فی وقته، فلا یمکن الرکون إلیه بعد عرائه عن الدلیل.

فتحصّل: أنّ ما ذکره المشهور من التفصیل بین الزوال و ما بعده هو الصحیح، استناداً إلی صحیحه هشام السلیمه عمّا یصلح للمعارضه حسبما عرفت.

(1) المسأله الرابعه: فی صوم التطوّع، و قد ذکر غیر واحد من الفقهاء: أنّ وقت النیّه یمتدّ فیه إلی أن یبقی

إلی الغروب زمانٌ یمکن تجدیدها فیه.

و لکن نُسِب إلی جماعه بل نُسِب إلی المشهور-: أنّ حال المندوب حال

______________________________

(1) الوسائل 10: 12/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 9.

(2) العدّه 1: 154.

(3) لاحظ المختلف 3: 239.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 55

..........

______________________________

الفریضه من التحدید إلی الزوال، غایته أنّه یثاب بمقدار إمساکه.

و یدلّ علی القول الأوّل صحیحه هشام بن سالم المتقدّمه «1» الحاکیه لفعل أمیر المؤمنین (علیه السلام) من أنّه کان یدخل إلی أهله فإن وجد شیئاً و إلّا صام، حیث عرفت أنّ التعبیر ب: «کان» ظاهرٌ فی الاستمرار، و لا شکّ أنّ الإتیان إلی البیت غالباً إنّما هو بعد الزوال لأجل تناول الغذاء، فتدلّ علی جواز تجدید النیّه بعد الزوال.

و یدلّ علیه أیضاً صریحاً موثّقه أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الصائم المتطوّع تعرض له الحاجه «قال: هو بالخیار ما بینه و بین العصر، و إن مکث حتّی العصر ثمّ بدا له أن یصوم و إن لم یکن نوی ذلک فله أن یصوم ذلک الیوم إن شاء» «2».

فهذه الموثّقه صریحه الدلاله علی امتداد الوقت إلی الغروب، کما کانت الصحیحه المتقدّمه ظاهره فیها.

إلّا أنّهما معارضتان بروایتین دلّتا علی اختصاص الوقت بما قبل الزوال، و لعلّ المشهور اعتمدوا علیهما.

إحداهما: ما رواه الشیخ بإسناده عن ابن بکیر، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سُئل عن رجل طلعت علیه الشمس و هو جنب، ثمّ أراد الصیام بعد ما اغتسل و مضی ما مضی من النهار «قال: یصوم إن شاء، و هو بالخیار نصف النهار» «3».

______________________________

(1) الوسائل 10: 12/ أبواب وجوب الصوم ب 2 ح 7.

(2) الوسائل 10: 14/ أبواب وجوب الصوم ب 3 ح

1.

(3) الوسائل 10: 68/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 20 ح 3، التهذیب 4: 322/ 989.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 56

..........

______________________________

دلّت بمفهوم الغایه الذی هو أوضح المفاهیم علی ارتفاع الحکم بعد الزوال، و لکنّها ضعیفه السند بأبی عبد اللّٰه الرازی الجامورانی، الذی ضعّفه ابن الولید «1» و الشیخ الصدوق «2» و غیرهما، و استثنوا من روایات یونس ما یرویه عنه، فهی غیر قابله للاستناد.

ثانیهما: موثّقه ابن بکیر: عن الرجل یجنب ثمّ ینام حتّی یصبح، أ یصوم ذلک الیوم تطوّعاً؟ «فقال: أ لیس هو بالخیار ما بینه و بین نصف النهار؟!» «3».

و هذه الروایه المعتبره لم یتعرّض لها الهمدانی و لا غیره، بل اقتصروا علی الروایه الأُولی الضعیفه مع أنّها أولی بالتعرّض.

و کیفما کان، فقد دلّت علی المفروغیّه عن التحدید بنصف النهار بحیث کأنّه من المسلّمات، فتکون معارَضه بالمعتبرتین الدالّتین علی امتداد الوقت العصر.

و الذی ینبغی أن یقال: إنّ هذه الموثّقه غایتها الظهور فی عدم الجواز، إذ الإمام (علیه السلام) بنفسه لم یذکر أمد الخیار ابتداءً، بل أوکله إلی ما یعلمه السائل و جعله مفروغاً عنه بقوله (علیه السلام): «أ لیس» إلخ، فهی ظاهره فی تحدید النیّه للصوم بجمیع مراتبه بنصف النهار و لا تزید علی الظهور فی التحدید المزبور.

و لکن موثقه أبی بصیر صریحه فی جواز التجدید بعد العصر، فطبعاً ترفع الید عن ظهور تلک الروایه، و تحمل علی اراده تحدید نیه الصوم بمرتبته العلیا.

و محصّل المراد: أنّ تجدید النیّه بعد الزوال لا یبلغ فی الفضل مرتبته قبل الزوال، فإنّ الثانی بمنزله النیّه من الفجر و یُحتسَب له تمام الیوم، بخلاف الأول، فإنّه

______________________________

(1) لاحظ رجال النجاشی: 348/ 939، الفهرست: 144/ 622.

(2) لاحظ

رجال النجاشی: 348/ 939، الفهرست: 144/ 622.

(3) الوسائل 10: 68/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 20 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 57

المعیّن.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 58

إلّا أن یفسد صومه بریاءٍ و نحوه، فإنّه لا یجزئه لو أراد التجدید قبل الزوال علی الأحوط.

______________________________

و هذه المسأله سیتعرّض لها الماتن فی مطاوی المسائل الآتیه عند البحث عن أنّ نیّه القطع أو القاطع هل یکون مبطلًا أو لا؟ و الأقوال المعروفه فیها ثلاثه: البطلان مطلقاً، و عدمه مطلقاً، و التفصیل بین نیّه القطع و نیّه القاطع. و سیجی ء البحث حول ذلک مستقصًی إن شاء اللّٰه تعالی، و هی أجنبیّه عن محطّ نظره (قدس سره) و ما هو محلّ الکلام فی المقام.

و أُخری: یُتکلّم فی أنّ التخییر فی تجدید النیّه الثابت فی الواجب غیر المعیّن و لو اختیاراً إلی ما قبل الزوال علی ما تقدّم «1» هل یختصّ بما إذا لم یکن ناویاً للصیام من أوّل الأمر، أو یعمّ الناوی أیضاً؟ فمن أصبح بنیّه الصوم ثمّ نوی الإفطار ثمّ بدا له الصوم قبل الزوال هل یصحّ منه مثل هذا التجدید المسبوق بنیّه الصیام أو لا؟

و هذا هو محلّ کلامه (قدس سره) فی هذه المسأله، و هو من فروع المسأله السابقه و من متمّماتها، حیث تعرّض هناک أوّلًا لوقت النیّه فی الواجب المعیّن مفصِّلًا بین صورتی العلم و الجهل و أنّه عند طلوع الفجر فی الأوّل و إلی الزوال فی الثانی، ثمّ تعرّض لوقتها فی غیر المعیّن و أنّه یمتدّ و لو اختیاراً إلی الزوال، و نبّه ثمّه علی عدم الفرق فی ذلک بین سبق التردّد و العزم علی العدم، فحکم بالمساواه بین من لم یکن ناویاً و من کان بانیاً علی العدم، فتعرّض فی هذه المسأله لحکم من کان بانیاً علی الفعل و عازماً علی أن یصوم، و أنّه

لو عدل عن نیّته

______________________________

(1) فی ص 46.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 59

..........

______________________________

و نوی الإفطار لفرض کون الواجب موسّعاً، ثمّ بدا له و جدّد النیّه قبل أن یستعمل المفطر، فهل یسوغ مثل هذا التجدید أو لا؟

و هذا کما تری من شؤون المسأله السابقه و متمّماتها و لا ربط له بمسأله استدامه النیّه و استمرارها المبحوث عنها فی المسائل الآتیه.

و معلومٌ أنّ الصحیح حینئذٍ هو ما ذکره (قدس سره) من جواز التجدید، إذ بعد ما رفع الید عمّا نواه من الصوم أولًا فمرجعه إلی عدم کونه ناویاً للصوم فعلًا، إذ قصد العنوان ممّا لا بدّ منه فی البقاء علی الصوم، فهو حینما قصد الإفطار خرج عن هذا العنوان و صدق علیه أنّه لیس بصائم، فیشمله إطلاق النصوص المتقدّمه الداله علی جواز تجدید النیّه لغیر ناوی الصوم و أنّه بالخیار إلی ما قبل الزوال، و من الواضح أنّ نیّه الصوم السابقه الزائله لا تزید علی عدمها فلا تقدح فی الاندراج تحت إطلاق النصوص، و أما نیّه الإفطار فلا تضرّ إلّا من حیث فقد نیّه الصوم، و المفروض أنّ غیر الناوی ما لم یستعمل المفطر محکومٌ بجواز التجدید، فلا مانع من الحکم بصحّه الصوم بمقتضی تلک الأخبار.

نعم، یشترط فی ذلک أن لا یکون قد أفسد صومه بریاءٍ و نحوه، فلا یجزئه لو أراد التجدید قبل الزوال علی الأحوط کما ذکره فی المتن، بل الظاهر ذلک، و الوجه فیه: قصور النصوص عن الشمول لذلک، لأنّ النظر فیها مقصور علی تنزیل غیر الصائم أی من کان فاقداً للنیّه فقط منزله الصائم، و أنّ من لم یکن ناویاً إلی الآن لو جدّد النیّه فهو بمنزله الناوی من طلوع الفجر فیحتسب

منه الباقی، و یفرض کأنّه نوی من الأول.

و أمّا تنزیل الصائم علی الوجه المحرم لریاءٍ و نحوه منزله الصائم علی الوجه المحلّل فهو یحتاج إلی مئونه زائده و دلیل خاصّ، و هذه النصوص غیر وافیه بإثبات ذلک بوجه، و لا تکاد تدلّ علی انقلاب ما وقع حراماً لکونه شرکاً

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 60

الشرب لیلًا مع فرض کونه ناویاً للإمساک.

هذا ما یستفاد من الأدلّه، و مع ذلک نُسِب إلی الشهید (قدس سره) المنع عن الإتیان بالمفطر فی اللیل بعد النیّه، و أنّه لو أتی به لزمه تجدید النیّه «3».

______________________________

(1) الوسائل 1: 61/ أبواب مقدّمه العبادات ب 8 ح 9 و ص 72 ب 12 ح 7.

(2) البقره 2: 187.

(3) کفایه الأحکام: 61.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 61

ارتباطیّاً بحیث لو أفطر یوماً لعصیانٍ و نحوه بطل الکلّ کما هو شأن الواجب الارتباطی، بل هناک أوامر عدیده قد تعلّقت بأیّامٍ متعدّده کلّ منها واجب مستقلّ بحیاله علی سبیل الانحلال الحقیقی و إن حدث الکلّ من أوّل الشهر.

و علیه، فلا فرق بین أن ینوی لکلّ یوم فی لیلته، نظراً إلی تعلّق الأمر به

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 62

..........

______________________________

بخصوصه، و بین أن یقتصر علی نیّه واحده للکلّ فی اللّیله الاولی مع بقاء تلک النیّه و ارتکازها فی ذهنه إلی آخر الشهر، نظراً إلی حلول جمیع تلک الأوامر فی اللّیله الأُولی، فیصحّ کلا الأمرین کلٌّ باعتبار.

و الحاصل: أنّ ظرف العمل متأخّر عن زمان حدوث الأمر و بینهما فاصل زمانی، فالواجب تعلیقی علی کلّ حال، غایه الأمر أنّ الفصل قد یکون قلیلًا و بمقدار بضع ساعات فیما لو نوی صوم الغد بخصوصه، و قد یکون أکثر فیما لو نوی صوم الأیام الآتیه، فلا فرق بینهما من هذه الجهه و له اختیار أیٍّ منهما شاء، فیمکن نیّه الکلّ جملهً مع بقاء النیّه الارتکازیّه فی أُفق النفس إلی آخر الشهر، کما یمکن نیّه الغد بخصوصه، لتردّده فی صوم بعد الغد لأجل احتمال السفر و نحوه مثلًا فیوکل نیّه الأیام الآتیه إلی ظرفها.

نعم، الأحوط الأولی الجمع بین الأمرین، فینوی صوم الشهر جملهً و یجدّد النیّه لکلّ یوم، لما ذکره بعضهم من لزوم النیّه فی کلّ لیله.

و علی کلّ حال، فلا یحتمل أن یکون صوم شهر رمضان واجباً واحداً ارتباطیّاً کی تجب نیّه الکلّ من الأول، لأجل عدم جواز تفریق النیّه علی أجزاء العباده الواحده، ضروره أنّها واجبات عدیده استقلالیّه، و لکلّ یوم حکم یخصّه من الثواب و العقاب

و الکفّاره الإفطار و الإطاعه و العصیان و نحو ذلک ممّا هو من شؤون تعدّد العباده، غایه الأمر أنّ هذه الأوامر قد حدثت بأجمعها من الأول علی سبیل الانحلال، و بهذا الاعتبار صحّت النیّه بکلّ من النحوین، فله قصد الجمیع من الأول، کما أنّ له نیّه کلّ یوم بخصوصه حسبما عرفت.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 63

و أمّا فی غیر شهر رمضان [1] من الصوم المعیّن فلا بدّ من نیّه لکلّ یوم إذا کان علیه أیّام کشهر أو أقلّ أو أکثر (1).

______________________________

(1) کأن هذه المسأله ممّا وقع التسالم علیها، بل صرّح فی الجواهر بعدم وجدان الخلاف «1»، و بذلک یفترق رمضان عن غیره من الواجب المعیّن بنذرٍ و نحوه إذا کان علیه أیام عدیده کشهر أو أقلّ أو أکثر، فیجتزئ بنیّه واحده فی الأوّل دون الثانی.

أقول: لو کان الاجتزاء فی شهر رمضان ثابتاً بدلیل خاصّ و کان مقتضی القاعده عدم الاجتزاء، لکان اللازم ما ذکر من الاقتصار علی رمضان، جموداً فی الحکم المخالف لمقتضی القاعده علی مقدار قیام الدلیل، لکنّک عرفت أنّ الحکم فیه هو مقتضی القاعده، من غیر أن یستند إلی دلیل بالخصوص، حیث إنّ الأمر بصوم الشهر کلّه قد حدث من الأوّل بمقتضی قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ «2»، و کذا الروایات، فتعلّق عند ما هلّ هلال الشهر ثلاثون أو تسعه و عشرون أمراً بعدد الأیام علی سبیل الواجب التعلیقی و إن أُنشئ الکلّ بإنشاءٍ واحد، و لکنّها تنحلّ إلی أوامر عدیده استقلالیه لکلّ منها إطاعه و عصیان مغایر للآخر.

و لأجله کان مقتضی القاعده جواز الاکتفاء بنیّه واحده علی ما سبق فی

______________________________

[1] الظاهر عدم الفرق بین صوم رمضان و صوم

غیره فی ذلک إذا کان الوجوب فعلیاً من دون فرق بین أن یکون مجموع الشهر مثلًا واجباً بسببٍ واحد أو أسباب متعدّده.

______________________________

(1) جواهر الکلام 16: 202.

(2) البقره 2: 185.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 64

..........

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 21، ص: 64

______________________________

معنی النیّه المعتبره فی باب الصوم من العزم و البناء علی عدم الإتیان بالمفطرات فی ظرفها غیر المنافی لکون الترک غیر اختیاری له لنومٍ أو عجزٍ و نحو ذلک، فیکتفی باستناد الترک إلی الصائم بنحوٍ من الاستناد، أی یبنی علی أن لا یرتکب تلک الأُمور باختیاره قاصداً به التقرّب.

و من هنا ذکرنا فیما تقدّم عدم الحاجه إلی تجدید النیّه فی اللیله الثانیه، فلو نام نهار الیوم الأوّل و لم یستیقظ إلّا بعد الفجر من الیوم الثانی صحّ صومه، استناداً إلی النیّه الحاصله فی اللیله الأُولی، الباقیه بطبیعه الحال، فإذا کان هذا مقتضی القاعده فی صوم رمضان ثبت فی غیر رمضان أیضاً بمناطٍ واحد، و لا نظنّ أنّ هناک إجماعاً تعبّدیّاً استند إلیه الفقهاء فی الحکم بالتفرقه، بل إنّهم بنوا ذلک علی مقتضی القاعده حسبما أدّی إلیه نظرهم، و إلّا فالإجماع التعبّدی لعلّه مقطوع العدم.

و قد عرفت أنّ القاعده تقتضی الاجتزاء حتّی فی غیر رمضان، لفعلیه الأمر المتعلّق بالواجب المتأخّر، کما فی نذر صوم شهر مثلًا و کوجوب صوم الیوم الثالث من الاعتکاف، فلو اعتکف یومین کان الأمر بالثالث ثابتاً من الأوّل، فیکتفی بتلک النیّه السابقه، فلو نام فی الیوم الثانی و لم یستیقظ إلّا بعد الفجر من الثالث صحّ صومه و إن لم یجدّد

النیّه لیلته.

و الحاصل: أنّه لا فرق بین رمضان و غیره فی جواز الاجتزاء بنیّه واحده، لعدم ورود روایه خاصّه فی الأوّل، و مقتضی القاعده الصحّه فی الجمیع، لکن علی ما بیّناه سابقاً من اعتبار صدور النیّه بعد فعلیّه الأمر لا قبلها لا تکفی النیّه قبل حلول رمضان، فلاحظ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 65

رمضان فلا یجوز، کموثّقه سماعه،

______________________________

(1) الوسائل 10: 25/ أبواب وجوب الصوم و نیته ب 6 ح 1 و ص 27 ب 6 ح 5.

(2) الوسائل 10: 25/ أبواب وجوب الصوم و نیته ب 6 ح 2.

(3) المعتبر 2: 650، المسالک 2: 55.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 66

..........

______________________________

قال (علیه السلام) فیها: «إنّما یصام یوم الشکّ من شعبان، و لا یصومه من شهر رمضان» إلخ «1».

و فی روایه الزهری: «و صوم یوم الشکّ أُمِرنا به و نُهینا عنه، أُمِرنا به أن نصومه مع صیام شعبان، و نُهینا عنه أن ینفرد الرجل بصیامه» إلخ «2» و نحوهما غیرهما.

و علیه، فالروایات الناهیه محموله علی القسم الأخیر بطبیعه الحال، فلا موجب للحمل علی الکراهه، بل قد ورد فی بعض الأخبار الحثّ علی صوم هذا الیوم بعنوان شعبان و أنّه إن کان من رمضان أجزأه، و یومٌ وُفِّق له، و إلا فهو تطوّعٌ یؤجر علیه «3».

نعم، هناک روایه واحده قد یظهر منها المنع و إن لم یکن بعنوان رمضان، و هی صحیحه عبد الکریم بن عمرو الملقّب ب: کرام قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): إنِّی جعلت علی نفسی أن أصوم حتّی یقوم القائم «فقال: صم، و لا تصم فی السفر و لا العیدین و لا أیّام التشریق و لا الیوم الذی یُشکّ فیه» «4».

فإنّ الظاهر أنّ المراد من الیوم الذی یُشکّ فیه ما تردّد بین شعبان و رمضان، و إلا فلیس لنا یوم آخر تُستعمَل فیه هذه اللفظه و قد دلّت صریحاً علی النهی، مع أنّ المفروض صومه بعنوان الوفاء بالنذر، لا بعنوان رمضان کما لا یخفی.

و یندفع بعدم ظهور الروایه فی ورودها فی فرض النذر، بل ظاهرها

مجرّد الجعل علی النفس و الالتزام بالصوم خارجاً، و لو أراد النذر لقال: إنِّی جعلت

______________________________

(1) الوسائل 10: 21/ أبواب وجوب الصوم و نیته ب 5 ح 4.

(2) الوسائل 10: 22/ أبواب وجوب الصوم و نیته ب 5 ح 8.

(3) الوسائل 10: 20/ أبواب وجوب الصوم و نیته ب 5.

(4) الوسائل 10: 26/ أبواب وجوب الصوم و نیته ب 6 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 67

..........

______________________________

للّٰه علی نفسی ... إلخ کما لا یخفی، و من المعلوم أنّ متعلّق هذا الجعل هو الصوم الذی لا یکون واجباً فی نفسه، و إلّا فالواجب کرمضان غنیٌّ عن الجعل المزبور. و علیه، فالنهی الوارد فیها قابلٌ للحمل علی الصوم بعنوان رمضان.

و بعباره اخری: التزم هذا الجاعل أن یصوم طیله حیاته، إن واجباً فلوجوبه و إن ندباً فلالتزامه به، و بما أنّ الصوم یوم الشکّ مظنّه قصد الوجوب فمن الجائز أنّه (علیه السلام) منعه عن الصوم بهذا القصد و بعنوان رمضان، و أمّا الصوم ندباً حسب التزامه و قراره فالروایه غیر ظاهره فی المنع عنه بوجه.

و مع الغضّ عمّا ذکرناه و تسلیم بُعده عن الروایه لکونها ظاهره فی المنع المطلق، فهی معارضه للروایات السابقه الدالّه علی مشروعیّه الصوم فی هذا الیوم، بل محبوبیّته، و حیث إنّها لا تقاوم تلک النصوص الکثیره المتواتره فلا مناص من طرحها أو حملها علی التقیّه، لالتزم العامّه علی ما قیل بترک الصوم فی هذا الیوم.

و علی الجمله: لا ینبغی التأمّل فی صحّه الصوم فی یوم الشکّ و أنّه مشروع فی حدّ نفسه، للنصوص المتواتره، و الممنوع هو صومه بعنوان رمضان، فلا تقاومها هذه الروایه و إن صحّ سندها، فإن کانت قابله للتأویل حسبما

ذکرناه فهو، و إلا فلتُطرح، أو تُحمل علی التقیّه.

و قد عرفت أنّ الصحّه هی مقتضی الاستصحاب الموضوعی أیضاً، أعنی: أصاله بقاء شعبان و عدم دخول رمضان فالحکم مطابق للقاعده و إن لم ترد روایه أصلًا، کیف؟! و الروایات الصریحه فی الجواز کافیه و وافیه حسبما عرفت.

ثم، إنّ مقتضی الاستصحاب و الروایات: عدم الفرق فی صحه الصوم من شعبان بین أن یقصد به التطوع، أو ینوی الوجوب من نذرٍ أو کفّاره أو استئجار

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 68

..........

______________________________

و نحو ذلک، بل قد لا یشرع التطوّع کما لو کان علیه القضاء و لو من السنین السابقه، فإنّ المتعیّن حینئذٍ التصدّی له، و لا یسوغ له صوم التطوّع کما سیجی ء فی محلّه إن شاء اللّٰه تعالی «1».

فالثابت فی حقّه بمقتضی الأمرین المزبورین جواز الصوم علی نحو ما یقتضیه تکلیفه من التطوّع إن لم یکن علیه واجب مطلقاً أو خصوص القضاء و إلّا فیقصد الواجب.

و لم یرد فی شی ء من الأخبار ما یدلّ علی الاختصاص بالتطوّع عدا روایه واحده، و هی روایه بشیر النبّال، قال: سألته (علیه السلام) عن صوم یوم الشکّ؟ «فقال: صمه فإن یک من شعبان کان تطوعاً، و إن یک من شهر رمضان فیوم وُفِّقت له» «2».

و لکنّها کما تری غیر دالّه علی الانحصار، بل إنّ موردها ذلک أی من لم یکن علیه صوم واجب بقرینه ذکر التطوّع بضمیمه ما سیجی ء من عدم مشروعیّه التطوّع ممّن علیه الفریضه «3»، فلا تدلّ علی عدم جواز قصد الوجوب ممّن کان علیه صوم واجب بوجه کما هو ظاهر جدّاً، علی أنّها ضعیفه السند ببشیر النبّال، فلا تصلح للاستدلال.

و بقیّه الأخبار غیر مذکور فیها التطوّع کما عرفت، و

إنّما ذکر فیها الصوم علی أنّه من شعبان، و هو کما یمکن أن یکون بنیّه الندب، یمکن أن یکون بنیّه القضاء، أو واجب آخر.

______________________________

(1) فی ص 506 517.

(2) الوسائل 10: 21/ أبواب وجوب الصوم ب 5 ح 3.

(3) فی ص 503.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 69

و لو بان بعد ذلک أنّه من رمضان أجزأ عنه، و وجب علیه تجدید النیّه إن بان فی أثناء النهار و لو کان بعد الزوال (1)،

______________________________

و منه تعرف أنّ الإجزاء أیضاً کذلک، فیُحسَب له من رمضان لو تبیّن کون الیوم منه، سواء أ صام تطوّعاً أم وجوباً، لإطلاق نصوص الاجتزاء من هذه الجهه، و العمده منها روایتان:

إحداهما: صحیحه سعید الأعرج، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): إنّی صمت الیوم الذی یشکّ فیه فکان من شهر رمضان، أ فأقضیه؟ «قال: لا، هو یوم وُفّقت له» «1».

و الأُخری: موثّقه سماعه، قال (علیه السلام) فیها: «و إنّما ینوی من اللیله أن یصوم من شعبان، فإن کان من شهر رمضان أجزأ عنه» إلخ «2».

و کلتاهما مطلقه من حیث التطوّع و عدمه، فلا یختصّ بالأوّل لا تکلیفاً و لا وضعاً.

(1) خلافاً لما نُسِب إلی بعضهم من عدم وجوب التجدید، استناداً إلی إطلاق النصّ و الفتوی.

و هو کما تری، فإنّ مورد الروایات هو الانکشاف بعد انقضاء الیوم، و لیس فی شی ء منها فرض انکشاف الحال أثناء النهار الذی هو محلّ الکلام کی یتمسّک بإطلاقه، و الظاهر أنّ کلمات الأصحاب أیضاً ناظره إلی ذلک.

و کیفما کان، فلا شکّ فی الاجتزاء بما سبق من الأجزاء و إن کانت فاقده

______________________________

(1) الوسائل 10: 20/ أبواب وجوب الصوم ب 5 ح 2.

(2) الوسائل 10: 21/ أبواب وجوب الصوم

ب 5 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 70

..........

______________________________

للنیّه، لاستفاده حکمها من النصوص بالأولویّه القطعیّه، إذ لو حکم بالاجتزاء فیما إذا انکشف الحال بعد انقضاء النهار الذی هو مورد النصوص مع کون المجموع حینئذٍ فاقداً للنیّه ففی مورد الانکشاف فی الأثناء المستلزم لفقد النیّه فی البعض فقط بالطریق الأولی، و لا سیّما مع التعلیل بأنّه یومٌ وُفِّق له، المقتضی لشمول کلتا الصورتین کما لا یخفی.

و أمّا لزوم تجدید النیّه بالنسبه إلی الآنات الباقیه من النهار بعد انکشاف الحال فهذا أیضاً ینبغی أن یُستشکل فیه، إذ لا یخلو الحال من القول بعدم الحاجه إلی النیّه بقاءً فلا یضرّه الخلوّ منها بحیث لو نوی المفطر ساغ له ذلک، أو الاستمرار علی النیّه السابقه نیّه الصوم من شعبان ندباً أو قضاءً أو غیرهما أو تجدید النیّه بعنوان رمضان، و لا رابع.

أمّا الأوّل: فباطلٌ جزماً، کیف؟! و الصوم عباده لا تصحّ بدون النیّه و قصد العنوان فی تمام الآنات و مجموع الأجزاء بالضروره حسبما مرّ فی محلّه «1».

و أمّا الثانی: فکذلک، للقطع فعلًا بعدم الأمر بالصوم من شعبان، بمقتضی فرض انکشاف الخلاف، فکیف یمکن البقاء و الاستمرار علی نیّته السابقه؟! فإنّ نیّه التطوّع مثلًا کانت مستنده إلی الحکم الظاهری، و هو استصحاب بقاء شعبان الذی موضوعه الجهل و قد ارتفع، فهو عالمٌ فعلًا بعدم الاستحباب و عدم الأمر بالصوم من شعبان، فکیف یمکن نیّته؟! فلا مناص من الأخیر، و هو المطلوب.

و علیه، فیجتزئ فیما مضی من الیوم بالنیّه السابقه من باب الاحتساب المستفاد من الأولویه القطعیّه کما مرّ، و یجدّد النیّه فیما بقی، و بذلک یصحّ صومه و یلتئم جزؤه اللاحق بالسابق.

______________________________

(1) فی ص 57.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21،

ص: 71

و لو صامه بنیّه أنّه من رمضان لم یصحّ و إن صادف الواقع (1).

______________________________

و بعباره أُخری: یستکشف بعد ظهور الخلاف أنّه کان مأموراً واقعاً بنیّه رمضان من أوّل الفجر، غایه الأمر أنّه کان معذوراً فیما سبق و قد اکتفی به الشارع تعبّداً، أمّا الآن فما بعد فلا عذر، و معه لا مناص من تجدید النیّه من غیر حاجه إلی قیام دلیل علیه، بل هو مطابق لمقتضی القاعده حسبما عرفت.

(1) أشرنا فیما مرّ إلی أنّ الروایات الوارده فی صوم یوم الشکّ علی طوائف ثلاث:

منها: ما تضمن المنع المطلق، و أنّه لا یجزئه، و علیه القضاء و إن تبیّن کون الیوم من رمضان.

و منها: ما دلّ علی الأمر به مطلقاً، و أنّه یومٌ وُفِّق له، و یجزئه لو کان منه.

و هما متعارضتان بالتباین:

و هناک طائفه ثالثه جامعه بین الأمرین و شاهده للجمع بین الطائفتین، حیث تضمّنت التفصیل بین صومه من شعبان فیجوز و یجزئ، و بین صومه بعنوان رمضان فلا یجوز و لا یجتزی به و إن کان منه، فتُحمَل الطائفه الأُولی علی الثانی، و الثانیه علی الأول، و بذلک یرتفع التنافی من البین و یتصالح بین الطرفین.

فمن الطائفه الأُولی: صحیحه محمّد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام): فی الرجل یصوم الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان؟ «فقال: علیه قضاؤه و إن کان کذلک» «1».

و کونها من هذه الطائفه مبنی علی أن یکون قوله: «من رمضان» متعلقاً

______________________________

(1) الوسائل 10: 25/ أبواب وجوب الصوم ب 6 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 72

..........

______________________________

بقوله: «یشکّ» لا بقوله «یصوم» کما لا یخفی.

و نحوها صحیحه هشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال فی

یوم الشکّ: «من صامه قضاه و إن کان کذلک، یعنی من صامه علی أنّه من شهر رمضان بغیر رؤیه قضاه و إن کان یوماً من شهر رمضان، لأنّ السنّه جاءت فی صیامه علی أنّه من شعبان، و من خالفها کان علیه القضاء» «1».

قوله: «یعنی» إلخ، یحتمل أن یکون من کلام الشیخ، و یحتمل أن یکون من کلام بعض الرواه، کما یحتمل أیضاً أن یکون من کلام الإمام (علیه السلام)، و إن کان الأخیر بعیداً کما سنبیّن.

و کیفما کان، فیکفی کون الصدر من الإمام (علیه السلام) فیتّحد مفادها مع الصحیحه السابقه.

و هذه الروایه صحیحه بلا إشکال و إنّ عُبِّر عنها بالخبر فی کلام الهمدانی «2» المشعر بالضعف.

و منها صحیحه عبد الکریم بن عمرو الملقّب ب: کرام المتقدّمه، قال (علیه السلام) فیها: «لا تصم فی السفر و لا العیدین و لا أیام التشریق و لا الیوم الذی یشکّ فیه» «3»، و نحوها غیرها.

ثمّ لا یخفی أنّ قوله (علیه السلام) فی الصحیحتین الأُولیین «و إن کان کذلک» لم یظهر له وجه، لوضوح اختصاص القضاء بما إذا کان کذلک، أی کان یوم الشکّ من رمضان، و إلّا فلو کان من شعبان أو لم یتبیّن الحال أبداً لا یجب القضاء،

______________________________

(1) الوسائل 10: 27/ أبواب وجوب الصوم ب 6 ح 5، التهذیب 4: 162/ 457.

(2) مصباح الفقیه 14: 339.

(3) الوسائل 10: 26/ أبواب وجوب الصوم ب 6 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 73

..........

______________________________

فحقّ العباره أن یقال: قضاه إن ثبت أنّه من رمضان، لا: و إن کان من رمضان.

إلّا أن یقال: إنّ المراد من قوله: «قضاه» المدلول الالتزامی، و هو البطلان الذی هو ثابت علی تقدیرَی کونه من رمضان و

عدمه. أمّا الثانی فواضح، لأنّ ما قصد و هو الصوم بعنوان رمضان لم یقع، و ما وقع لم یقصد. و کذا الذی هو الفرد الخفی، و لذا احتیج إلی کلمه «إن» الوصلیّه، فهو بمثابه أن یقول: لم یعتدّ به و إن کان من رمضان.

و بالجمله: بما أنّ القضاء مترتّب علی البطلان فأُرید من الکلام المعنی الالتزامی دون المطابقی أعنی: نفس القضاء إذ لا محصّل للعباره حینئذٍ حسبما عرفت، لعدم موضوع للقضاء لو لم یکن من رمضان، فقوله: «و إن» إشاره إلی تعمیم البطلان الملزوم لوجوب القضاء لبعض الموارد، لا تعمیم نفس وجوب القضاء، و إنّما تعرّض للقضاء لثبوته و لو فی الجمله و فی بعض الموارد.

و الظاهر أنّ التفسیر المذکور فی صحیحه هشام بقوله: یعنی من صامه إلی قوله لأنّ السنّه، إنّما هو من الشیخ أو بعض الرواه لتوضیح هذا المعنی، ففسّره بما یرجع إلی البطلان، و أنّ المراد من القضاء المدلول الالتزامی، یعنی: بطلان الصوم الذی لازمه القضاء، و لو فی خصوص هذا المورد، أعنی: ما إذا کان الیوم من رمضان واقعاً و إلّا فلا یحتمل ثبوت القضاء علی کلّ تقدیر کما عرفت.

و علیه، فالمظنون قویّاً أنّ التفسیر المزبور قد صدر من أحدهما لا من الإمام نفسه کما لا یخفی، خصوصاً مع التعبیر بکلمه: یعنی، لا: أعنی.

و بإزاء هذه الطائفه طائفهٌ أُخری تضمّنت الأمر بالصوم فی هذا الیوم و أنّه لو انکشف أنّه من رمضان یُحتسَب منه، و أنّه یومٌ وُفِّق له، فتدلّ لا محاله علی المشروعیّه، و هی کثیره کما لا تخفی علی من لاحظها.

و الروایات الجامعه بین الطائفتین المصرّحه بالتفصیل بین الصوم من شعبان

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 74

مسأله 17: صوم یوم الشک یُتصوّر علی وجوه (1):

الأوّل: أن یصوم علی أنّه من شعبان، و هذا لا إشکال فیه، سواء نواه

______________________________

فیجوز، و من رمضان فلا یجوز، فهی عدیده عمدتها موثّقه سماعه، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): رجل صام یوماً و لا یدری أمن شهر رمضان هو أو من غیره؟ إلی أن قال (علیه السلام)-: «إنّما یصام یوم الشکّ من شعبان، و لا یصومه من شهر رمضان» «1».

و هی کما تری واضحه الدلاله علی أنّ متعلّق الأمر شی ء و متعلّق النهی شی ء آخر، و بما أنّها جامعه بین الأمرین، فبها یجمع بین الطائفتین المتخاصمتین و یرتفع التعارض من البین.

هذا، و لو فرضنا عدم وجود شی ء من هذه الروایات لحکمنا أیضاً بالبطلان لو صام یوم الشکّ بعنوان رمضان و إن صادفه، لأنّه مع الالتفات تشریع محرّم، نظراً إلی أنّ مقتضی الاستصحاب عدم حدوث رمضان، فکیف یصوم بهذا العنوان؟! نعم، لا یثبت به البطلان فی فرض الغفله، أو اعتقاد جواز الصوم بهذا العنوان، لعدم التشریع حینئذٍ، و أمّا مع الالتفات فباطل و لا حاجه إلی النصّ.

(1) ذکر (قدس سره) أنّ فیه وجوهاً أربعه تقدّم الکلام حول الوجهین الأولین الذین یجمعهما الجزم بالعنوان من شعبان أو رمضان مسقصی «2»، فلا نعید.

و أمّا الوجهان الآخران المشتملان علی نوع من التردید، فقد فصّل (قدس سره)

______________________________

(1) الوسائل 10: 21/ أبواب وجوب الصوم ب 5 ح 4.

(2) فی ص 65 73.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 75

ندباً، أو بنیّه ما علیه من القضاء أو النذر أو نحو ذلک. و لو انکشف بعد ذلک أنّه کان من رمضان أجزأ عنه و حسب کذلک.

الثانی: أن یصومه بنیّه أنّه من رمضان، و الأقوی

بطلانه و إن صادف الواقع.

الثالث: أن یصومه علی أنّه إن کان من شعبان کان ندباً أو قضاءً مثلًا و إن کان من رمضان کان واجباً، و الأقوی بطلانه أیضاً.

الرابع: أن یصومه بنیّه القربه المطلقه بقصد ما فی الذمه، و کان فی ذهنه أنّه إمّا من رمضان أو غیره، بأن یکون التردید فی المنوی لا فی نیّته، فالأقوی صحّته و إن کان الأحوط خلافه.

______________________________

بینهما من حیث الصحّه و الفساد، فذکر (قدس سره): أنّه إن صام علی أنّه إن کان من رمضان کان واجباً، و إن کان من شعبان کان ندباً أو قضاءً، بطل، لکونه من التردید فی النیّه.

و أمّا إن قصد صوم هذا الیوم بقصد ما فی الذمّه أی بقصد الأمر الفعلی المتوجّه إلیه علی ما هو علیه، إذ الصوم فی هذا الیوم مأمور به جزماً، لعدم کونه من الأیام المحرّمه کیوم العید و نحوه، و إن لم یعلم خصوصیّه ذلک الأمر من الوجوب أو الندب، فیقصد الأمر الفعلی بقصد القربه المطلقه فقد حکم (قدس سره) بالصحّه حینئذٍ، لکونه من التردید فی المنوی، لا فی النیّه، کما فی الصوره السابقه.

أقول: یقع الکلام أوّلًا فی بیان الفرق بین الصورتین و صحّه التفکیک بینهما موضوعاً، و أُخری فی صحّه التفصیل حکماً، فهنا جهتان:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 76

..........

______________________________

أمّا الجهه الأُولی: فمبنی الصوره الأُولی علی الامتثال الاحتمالی، بمعنی أنّ الباعث له علی الصیام إنّما هو احتمال رمضان، و أمّا الطرف الآخر أعنی: الصوم الندبی من شعبان فلا یهتمّ به، بل قد یعلم ببطلانه، لعدم کونه مأموراً به فی حقّه، کما لو کان عبداً أو زوجه أو ولداً قد منعه المولی أو الزوج أو الوالد عن الصوم الندبی، بناءً

علی الافتقار إلی الإذن منهم، فیصوم یوم الشکّ برجاء أنّه من رمضان لا علی سبیل البتّ و الجزم لیکون من التشریع، فیتعلّق القصد بعنوان رمضان، لکن لا بنیّه جزمیّه، بل تردیدیّه احتمالیّه و أنّه إن کان من رمضان فهو، و إلّا فلیکن تطوّعاً أو قضاءً مثلًا أو لا هذا و لا ذاک، بل باطلًا کما فی صوره الحاجه إلی الإذن علی ما سمعت، فلا یدعوه إلی الصیام إلّا مجرّد احتمال رمضان.

و أمّا الصوره الثانیه: فلیس فیها رجاءٌ أبداً، بل هو قاصد للأمر الفعلی الجزمی الجامع بین الوجوب و الاستحباب، للقطع بتعلّق الأمر بالصوم فی هذا الیوم، غایه الأمر أنّ الخصوصیّه مجهوله، و صفه المنوی مردّده بین الوجوب و الاستحباب، لتردّدها بین رمضان و شعبان، فتلغی تلک الخصوصیه فی مقام تعلّق القصد، و لم یقصد رمضان لا جزماً و لا احتمالًا، بل یقصد طبیعی الصوم بداعی طبیعی الأمر، و هذا هو الذی سمّاه بالتردید فی المنوی دون النیّه عکس الصوره السابقه.

و أمّا الجهه الثانیه: فالظاهر صحّه ما ذکره (قدس سره) من التفصیل بین الصورتین: بالبطلان فی الأُولی، و الصحّه فی الثانیه.

أمّا الأول: فلأنّ الامتثال الاحتمالی و العباده الرجائیّه و إن کانت محکومه بالصحّه کما فی سائر موارد الرجاء و الاحتیاط إلّا أنّها محکومه بالفساد فی خصوص المقام، نظراً إلی أنّ المستفاد من إطلاق الروایات الوارده فی المقام

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 77

..........

______________________________

بطلان الصوم فی یوم الشکّ بعنوان رمضان و لو کان ذلک علی سبیل الاحتمال و الرجاء، بل لا یبعد أن یقال: إنّ الروایات ناظره إلی نفس هذه الصوره، إذ من البعید الاهتمام فیها بأمرٍ إمّا لا یقع خارجاً، أو نادر الوقوع جدّاً، و

هو الصوم فی یوم الشکّ بعنوان رمضان بنیّه جزمیّه تشریعیّه، أ فهل یظنّ صدور ذلک من رواه هذه الأحادیث، نظراء محمّد بن مسلم، و هشام بن سالم، و أضرابهم من الأکابر، کی یهتمّ ذلک الاهتمام البلیغ بردعهم و منعهم؟! فمن القریب جدّاً أنّ النهی فی هذه النصوص ناظر إلی ما هو المتعارف الخارجی، و لا سیّما عند العوام من الصیام فی نحو هذه الأیام بعنوان الاحتیاط و الرجاء کی لا یفوتهم الصوم من رمضان.

و بالجمله: فالروایات إمّا مختصّه بالرجاء، أو أنّها مطلقه من هذه الجهه. و علی التقدیرین فتدلّ علی البطلان فی هذه الصوره.

و أمّا الثانی: فلأنّ الصیام فی الصوره الثانیه غیر مشمول للنصوص الناهیه، لأنّها إنّما نهت عن صوم تعلّق بعنوان رمضان إمّا جزماً، أو و لو احتمالًا حسبما عرفت، و هذا لم یقصده حسب الفرض، و إنّما قصد الطبیعی، و قد ذکرنا سابقاً أنّ المأمور به فی شهر رمضان هو طبیعی الصوم و لم یؤخذ فیه إلّا خصوصیّه عدمیّه «1»، و هی عدم قصد عنوان آخر، و هی حاصله فی المقام، لفرض عدم تعلّق القصد بعنوان آخر منافٍ لرمضان.

و علیه، فلو انکشف بعدئذٍ أنّ الیوم من رمضان فقد أجزأ، لأنّه قد أتی بمتعلّق الأمر علی ما هو علیه، فلا یدخل هذا الفرض فی الأخبار الناهیه بوجه.

فإن قلت: إنّ تلک الأخبار التی منها موثّقه سماعه کما تضمّنت النهی عن

______________________________

(1) فی ص 21.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 78

..........

______________________________

الصوم بعنوان رمضان کذلک تضمّنت الأمر به بعنوان شعبان، الظاهر فی حصر الصحّه فی هذا العنوان، و هو غیر منوی حسب الفرض، فلا مناص من الحکم بالبطلان، نظراً إلی خروج هذا الفرض عن العقد الإیجابی و

إن لم یکن داخلًا فی العقد السلبی کما ذکر.

قلت: لا ینبغی التأمل فی أنّ الحصر المزبور إضافی، و المقصود نفی الصوم بعنوان رمضان، لا حصر الصوم المشروع بعنوان شعبان، فالحصر إنّما هو بلحاظ ما هو المتعارف الخارجی من الصوم فی مثل هذا الیوم، إمّا بعنوان رمضان أو شعبان.

و أمّا الصوم بالعنوان الجامع و بقصد ما فی الذمّه الذی هو المبحوث عنه فی المقام فلیس بمتعارف کما لا یخفی، فتخصیص شعبان بالذکر یراد به أن لا یکون من رمضان، لا لخصوصیّهٍ فی شعبان نفسه، فلو فرضنا أنّ شخصاً محبوساً جهل بالشهور و عیّنها بعدد الزوج و الفرد، ثمّ علم إجمالًا بمقتضی هذا الحساب أنّ هذا الیوم إمّا أنّه آخر رجب أو أوّل رمضان، فهو طبعاً یصوم بعنوان رجب، للقطع بعدم شعبان، و المفروض عدم الجواز بعنوان رمضان، و الاستصحاب أیضاً ینفیه، فلو صام کذلک و صادف من رمضان فهو یوم وُفِّق له، و تشمله نصوص الصحّه بالضروره، فیکشف ذلک عمّا ذکرناه من عدم خصوصیّه لشعبان، و إنّما یراد النهی عن قصد رمضان و لو رجاءً کما مرّ.

و علیه، فلو صام بقصد الجامع ملغیاً عنه کلّ خصوصیّه صحّ و لم یدخل فی الأخبار الناهیه بوجهٍ حسبما عرفت.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 79

الثانی: فقد یکون قبل الزوال، و أُخری بعده.

أمّا فی صوره عدم التناول: فقد تقدّم من الماتن جواز تجدید النیّه فیما إذا کان الانکشاف قبل الزوال، و الاجتزاء به عن رمضان إلحاقاً له بالمریض و المسافر الذی یقدم أهله قبل الزوال.

و عرفت أنّ هذا الحکم و إن کان هو المعروف بینهم إلّا أنّه لا دلیل علیه بحیث یُجتزأ بنیّه الإمساک بقیّه النهار عن الإمساک من طلوع الفجر المتقوّم به الصوم لیکون الصوم الناقص بدلًا عن الکامل، فإنّ هذا علی خلاف القاعده، یقتصر فیه علی مورد قیام الدلیل، و هو خاصّ بالمریض و المسافر دون غیرهما و إن لم یتناول المفطر، فلا وجه للتعدّی عنهما بوجه.

و أمّا فی صوره التناول: فلا إشکال فی البطلان، لأنّه قد أحدث شیئاً و أفطر، و لا معنی للصوم فی جزء من الیوم، فإنّه متقوّم شرعاً بالإمساک من الفجر، و لم یتحقّق حسب الفرض، فلا مناص من القضاء.

و هل یجب علیه الإمساک إلی الغروب تأدّباً کما ذکره فی المتن؟

______________________________

[1] فیه إشکال کما مرّ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 80

..........

______________________________

الظاهر أنّه من المتسالم علیه بینهم، بل لعلّه من الواضحات التی یعرفها حتی عوامّ الناس، فإنّهم لا یشکّون فی أنّ من کان مکلّفاً بالصوم و إن لم یکن منجّزاً علیه لجهله فأفطر و لو لعذرٍ وجب علیه الإمساک بقیّه النهار وجوباً تأدیباً کما عبّر به فی المتن و إن لم یُحسَب له الصوم، فإن تمّ الإجماع و الظاهر أنّه تامّ فلا کلام، و إلّا فإثباته بحسب الصناعه مشکل، لعدم الدلیل علیه بوجه، إذ الواجب بعد أن کان ارتباطیاً و قد عرضه البطلان الموجب لسقوط الأمر بالصوم فی هذا الیوم، فبأیّ موجب یلزمه الإمساک فی

بقیه النهار؟ فلولا قیام الإجماع لکفی فی نفی هذا الوجوب أصاله البراءه عنه.

و بعباره اخری: الإمساک المزبور لو ثبت فلیس هو بعنوان الصوم، بل بعنوانٍ آخر، و لذا عبّر (قدس سره) عنه بالتأدّب، و هذا یفتقر إثباته إلی دلیل آخر غیر أدلّه وجوب الصوم، و حیث لا دلیل فالمرجع أصاله البراءه لولا الإجماع علی الوجوب.

نعم، یمکن أن یستفاد ذلک من الأخبار الوارده فی الجماع، فإنّ الروایات الوارده فی سائر المفطرات کلّها مقیَّده بالصائم، مثل قوله (علیه السلام): «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» إلخ «1»، و مثل قوله علیه السلام: «من أفطر متعمّداً فعلیه» إلخ «2»، فإنّ الإفطار فرع الصوم، و إذ لا صوم کما فی المقام فلا إفطار.

و نحوها غیرها، فإنّها برمّتها وارده فی خصوص الصائم، فالتعدّی إلی غیره ممّن أبطل صومه کی یجب علیه الإمساک لا دلیل علیه.

______________________________

(1) الوسائل 10: 31/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 1 ح 1.

(2) انظر الوسائل 10: 49/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 8 ح 11.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 81

عنها بالدلیل القطعی بعض الموارد کالمسافر و المریض و الشیخ و الشیخه، و أمّا غیر ذلک ممّن کان مأموراً بالصوم فأفسده أمّا العذر أو عصیان فهو مشمول لتلک الإطلاقات، فیجب علیه الإمساک عن الجماع، و بعدم القول بالفصل القطعی یثبت فی سائر المفطرات أیضاً، فإن تمّ هذا التقریب أو الإجماع المزبور و کلاهما تامّ و إلّا فلا دلیل علیه.

(1) لما سیأتی إن شاء اللّٰه تعالی فی محلّه من اختصاص المفطر بالتناول العمدی، و أمّا غیره فرزقٌ رزقه اللّٰه و لا یقدح فی الصحّه بوجه، فلا فرق إذن بین التبیّن و بین ما إذا لم یتبیّن رأساً فی عدم البطلان علی التقدیرین، ضروره أنّه إذا لم یکن قادحاً فی فرض عدم الانکشاف فالانکشاف لا یزید علیه بشی ء.

و أوضح حالًا منهما ما لو تبیّن ثمّ تناول المفطر نسیاناً، إذ بعد التبیّن و تجدید النیّه فهذا الصوم یقع من رمضان، و صریح النصوص عدم بطلانه بالتناول السهوی، و هذا کلّه واضح.

______________________________

(1) انظر الوسائل 10: 48/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 8 ح 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 82

الإفطار بعد أن کان واجباً معیّناً، و الباطل لا یقوم مقام الصحیح، فلیس له العدول.

و هذا وجیهٌ علی مسلکنا من عدم الدلیل علی تجدید النیّه فیمن لم یکن ناویاً للصوم من الأوّل أو فی الأثناء، لجهلٍ و نحوه.

و أمّا بناءً علی مسلکه (قدس سره) من جواز التجدید فالظاهر هو الحکم بالصحّه، لأنّه بعد تبیّن کون الیوم من رمضان ینکشف أنّه قد أبطل بنیّه الإفطار صوماً لم یکن ثابتاً فی حقّه إلّا بحسب الحکم الظاهری المنتهی أمده بانکشاف الخلاف، و إلّا فهو واقعاً مکلّفٌ بصیام رمضان، و مثل هذا الإبطال لا یکاد یضرّ بصحّه الصوم بعنوان رمضان، فإنّ حاله حال غیر الناوی من أصله، الذی یسوغ له التجدید حسب الفرض.

و بعباره واضحه: هنا موضوعان: صوم بعنوان رمضان، و صوم بعنوان آخر من نذر أو کفّاره و نحوهما. و لکلّ موضوع حکمه، و المفروض أنّه نوی الصوم بعنوان آخر واجب معیّن و قد أفسده بنیّه الإفطار. بل لنفرض أنّه ارتکب محرّماً أیضاً، للتجرّی، فغایته أنّ حاله من لم ینو الصوم من أوّل الفجر، فإذا انکشف الخلاف و أنّ الیوم من رمضان و أنّه مکلّفٌ به واقعاً و أنّ ما نواه کان محکوماً بحکم ظاهری مغیّا بعدم انکشاف الخلاف و قد انکشف، فأیّ مانع حینئذٍ من تجدید النیّه و الإتیان بعنوان رمضان الذی لم یکن فاقداً إلّا النیّه بعد فرض نهوض الدلیل علی جواز التجدید فی أمثال المقام کما یراه (قدس سره)؟! و لا یقاس المقام بالریاء المحرّم، ضروره أنّ الصوم الریائی بنفسه محرّم، و المحرّم لا یقوم مقام الواجب. و أمّا فی المقام فالحرمه لو کانت فإنّما هی فی نیّه الإفطار، لا فی نفس الصوم کما لا

یخفی.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 84

و أمّا إن نوی الإفطار فی یومٍ من شهر رمضان عصیاناً، ثمّ تاب فجدّد النیّه قبل الزوال، لم ینعقد صومه.

و کذا لو صام یوم الشک بقصد واجبٍ معیّن، ثمّ نوی الإفطار عصیاناً، ثمّ تاب فجدّد النیّه بعد تبیّن کونه من رمضان قبل الزوال.

علی شی ء واحد، و هو الخلط بین أمرین، إذ الکلام یقع تارهً فی عنوان الصوم المقابل للإفطار، و أُخری فی صحّه الصوم و فساده.

أمّا الأوّل: أعنی: أصل الصوم الذی هو عباره عن الإمساک عن نیّه فالذی ینافیه إنّما هو نیّه القطع، إذ معه لا یکون صائماً بالفعل، لعدم کونه قاصداً للصوم، و أمّا لو نوی القاطع فهو ممسک فعلًا و لم یرفع الید عن صومه بوجه، فعنوان الصوم باقٍ إلی أن یرتفع بمفطر، و من هنا لا یترتّب شی ء من الکفّارات علی النیّه المحضه ما لم تتعقّب باستعمال المفطر خارجاً، فإن نوی أن یأکل فلا شی ء علیه ما لم یأکل، لأنّ الکفّاره مترتّبه علی عنوان المفطر، و لیست النیّه مفطره، و إنّما هی نیّه المفطر لا واقعه.

فبالنسبه إلی عنوان الصوم و الإفطار الأمر کما ذکر، و التفصیل المزبور بهذا المعنی صحیح، و کذلک التفصیل الثانی کما لا یخفی.

و لکن لیس کلامنا فی أصل الصوم، بل فی المعنی الثانی أعنی: الصوم الصحیح القربی الذی هو عباره عن نیّه الإمساک الخاصّ المحدود فیما بین الفجر إلی الغروب، و لا شکّ أنّ کلا من نیّتَی القطع و القاطع الحالی أو الاستقبالی تنافیه، ضروره أنّه کیف یجتمع العزم علی الإمساک إلی الغروب مع نیّه القاطع و لو بعد ساعه؟! فنیّه القاطع فضلًا عن القطع و لو فیما بعد لا تکاد تجتمع مع

______________________________

(1) جواهر الکلام 16: 215 216.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 86

و کذا لو تردّد (1).

نعم، لو کان تردّده من جهه الشکّ فی بطلان صومه و عدمه لعروض عارض، لم یبطل و إن استمرّ ذلک إلی أن یسأل.

و لا فرق فی البطلان بنیّه القطع أو القاطع أو

التردّد بین أن یرجع إلی نیّه الصوم قبل الزوال أم لا.

______________________________

القصد إلی الصوم الصحیح، فهو نظیر من شرع فی الصلاه بانیاً علی إبطالها فی الرکعه الثالثه، فإنّ مثله غیر قاصد لامتثال الأمر الصلاتی المتعلّق بمجموع الأجزاء بالأسر بطبیعه الحال، و إن لم یکن بالفعل قاطعاً للصلاه.

فما ذکره فی المتن من الحکم بالبطلان مطلقاً هو الصحیح، و التفصیل مبنیٌّ علی الخلط بین أصل الصوم و بین الصوم الصحیح المأمور به حسبما عرفت.

(1) قد عرفت أنّ الصوم المأمور به عباره عن الإمساک الخاصّ المحدود فیما بین الطلوع إلی الغروب، و بما أنّ الواجب ارتباطی فلا بدّ و أنّ یکون قاصداً للصیام فی تمام هذه الأجزاء، فلو نوی الإفطار فی الزمان الحاضر أو فیما بعده إلی الغروب فهو غیر ناوٍ للصوم و معه یبطل، و لا أثر للرجوع بعد ذلک، بداهه أنّ مقداراً من الزمان لم یکن مقروناً بالنیّه، و قد عرفت اعتبارها فی تمام الأجزاء و الآنات، بمقتضی افتراض الارتباط بین أجزاء المرکّب.

و منه تعرف أنّه لا فرق فی البطلان بین البناء علی الإفطار و بین التردّد فیه، ضروره أنّ المتردّد أیضاً غیر ناوٍ للصوم فعلا فیبطل، نظراً إلی أنّ المعتبر هو نیّه الصوم، لا أنّ المبطل هو نیّه الإفطار، و البطلان فی هذه الصوره إنّما هو لأجل فقدان نیّه الصوم، لا لأجل خصوصیّهٍ لنیّه الإفطار کما هو ظاهر، فإذا لم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 87

و أمّا فی غیر الواجب المعیّن فیصح لو رجع قبل الزوال (1).

______________________________

یکن ناویاً و لو لأجل التردّد فلا مناص من الحکم بالبطلان.

نعم، لو لم یکن تردیده لأمرٍ راجع إلی فعله الاختیاری، بل کان مستنداً الشکّ فی صحّه الصوم المسبَّب عن

الجهل بالحکم الشرعی، کما لو استیقظ فی نهار رمضان محتلماً شاکاً فی بطلان الصوم بذلک لجهله بالمسأله، المستلزم للتردید فی النیّه بطبیعه الحال مع العزم علی الصوم علی تقدیر الصحّه واقعاً، فمثله لا یستوجب البطلان بوجه، إذ لا تردید فیما یرجع إلی الاختیار، و انّما هو فی حکم الشارع، فلا یدری أنّ الشارع یعتبر هذا صوماً أو لا. و علیه فلا مانع من أن یسترسل فی النیّه، و یتمّ صومه رجاءً إلی أن یسأل عن حکم المسأله، فهو فی المقدار الفاصل بین تردّده و مسألته بانٍ علی الاجتناب عن المفطرات علی تقدیر صحّه الصوم.

و هذا النوع من التردید لا بأس به، بعد أن لم یکن راجعاً إلی فعله من حیث الاجتناب و عدمه، بل کان عائداً إلی الحکم الشرعی، فینوی احتیاطاً ثمّ یسأل فی النهار إن أمکن و إلا ففی اللیل، و یبنی علی الصحّه لو تبیّن عدم قدح ما تخیّل أو توهّم کونه مفطراً، کما لو سافر من دون تبییت نیّه السفر، و لم یدر أنّه یوجب الإفطار أو لا، فأمسک رجاءً ثمّ سأل فظهر أنّه لا یوجبه.

و الحاصل: أنّ هذا یجری فی جمیع موارد الشکّ فی صحّه الصوم و بطلانه، و لا یکون مثل هذا التردید مضرّاً، لعدم تعلّقه بفعل المکلّف، بل یتعلّق بفعل الشارع، و مثله لا بأس به.

(1) کما لو صام عن کفّاره أو نذر غیر معیّن، ثمّ تردّد أو بنی علی الإفطار، ثم رجع و عزم علی الصوم، فإنّه یصحّ صومه، لأنّ غایه ما یترتّب علی نیّه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 88

عنها معها (1).

باب العدول (1)، بل من جهه أنّ وقتها موسّع لغیر العالم به إلی الزوال [1].

______________________________

خاصّه، کالعدول من الحاضره إلی الفائته، أو من اللّاحقه إلی السابقه کالمترتّبتین أو من الفریضه إلی النافله، کما فی المنفرد الذی أُقیمت عنده الجماعه و نحو ذلک.

و أمّا فیما عدا ذلک فالعدول المستلزم للتبدیل المزبور فی مقام الامتثال بأن یکون حدوثاً بداعی امتثال أمر، و بقاءً بداعی امتثال أمر آخر مخالفٌ للقاعده لا بدّ فی مشروعیّته من قیام الدلیل علیه، ضروره أنّ کلّاً من الأمرین قد تعلّق بالمجموع المرکّب من عمل خاصّ، فکان الإمساک من الفجر إلی الغروب بعنوان النذر مثلًا مأموراً بأمر، و بعنوان الکفّاره بأمرٍ آخر، فلکلّ صنف أمرٌ یخصّه، فالتلفیق بأن یأتی بالنصف من هذا و النصف الآخر من الآخر یحتاج إلی الدلیل، و حیث لا دلیل علیه فی باب الصوم لم یکن العدول مشروعاً فیه.

(1) هذا تدارکٌ منه (قدس سره) لما أفاده من عدم جواز العدول فی الصوم بأنّ هذا لا ینافی ما تقدّم من تجدید نیّه رمضان إذا صام یوم الشکّ بنیّه شعبان، لأنّ ذلک لیس من باب العدول، بل من باب التوسعه فی وقت النیّه إلی الزوال بالنسبه إلی الجاهل.

و لکن الظاهر أنّ هذا سهو من قلمه الشریف، و وجهه ظاهر، إذ قد تقدّم منه (قدس سره) قبل مسائل قلیله: أنّ تجدید النیّه فیما إذا انکشف أنّ یوم الشکّ من رمضان لا یکون محدوداً بما قبل الزوال، بل هو ممتدٌّ إلی الغروب، بل ما بعد الغروب أیضاً، و أنّه یومٌ وُفِّق له و یُحسَب من رمضان قهراً، فلیس ذلک من باب تجدید النیّه إلی الزوال و التوسعه فی الوقت، و إلّا فقد استشکلنا فیه

______________________________

[1]

لیس الأمر کذلک، و إلّا لم یکن الحکم شاملًا لصوره التبیّن بعد الزوال.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 90

..........

______________________________

و قلنا: إنّه لا دلیل علیه کما سبق، بل لأجل أنّ الشارع اکتفی بالصوم المأتیّ به بنیّه شعبان ندباً أو نذراً أو غیرهما و جعله بدلًا عن رمضان، و هذا عدول قهری، نظیر ما ورد فی الظهرین من أنّه إذا صلّی العصر قبل الظهر نسیاناً ثمّ التفت بعد الصلاه احتُسِب ظهراً، و أنّه أربع مکان أربع، فقد جعله الشارع مکانه، لا أنّ المکلّف یجعله و یعدل إلیه.

و علی الجمله: فالمکلّف إنّما ینوی صوم رمضان من زمان الانکشاف، أمّا ما سبق علیه فهو من باب حکم الشارع بالانطباق القهری، فهو یجعله مصداقاً للصوم الواجب و یجتزئ به، و لیس هذا من باب التوسعه فی الوقت، و لا من جهه العدول، إذ العدول فعل اختیاری للمکلّف، و هو بهذا المعنی غیر متحقّق فی المقام، بل یُحسَب له من صوم رمضان قهراً علیه کما عرفت، فهذا من باب الاجتزاء و الاحتساب من الشارع، من غیر ربط له بمسأله العدول، و لا التوسعه فی الوقت بتاتاً.

نعم، یتّجه ما ذکره (قدس سره) بالنسبه إلی صوم غیر شهر رمضان، کما لو صام ندباً أو نذراً غیر معیّن، فأراد أن یعدل إلی صوم الکفّاره مثلًا أو بالعکس، جاز له ذلک فیما قبل الزوال، فیجری هنا التعلیل الذی ذکره (قدس سره) من أنّ ذلک لیس من باب العدول، و إنّما هو من باب التوسعه فی وقت النیّه، إذ بعد أن رفع الید عن الصوم الأوّل بطل و کان کمن لم یکن ناویاً للصوم، و المفروض أنّه لم یفطر بعد، فیندرج تحت أدلّه جواز التجدید إلی

ما قبل الزوال.

نعم، لا یجوز ذلک فی قضاء شهر رمضان، إذ لا یجوز العدول منه إلی التطوّع جزماً.

و الحاصل: أنّه بعد ما تقدّم من أن الواجب غیر المعیّن لا یلزم فیه إیقاع النیّه قبل الفجر، بل یجوز التأخیر و لو اختیاراً إلی ما قبل الزوال، فرفع الید عن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 91

..........

______________________________

صومٍ آخر لیس من باب العدول و التبدیل فی مقام الامتثال لیکون نقضاً علی ما قدّمناه من عدم جواز العدول فی باب الصوم، بل من باب التوسعه فی الوقت، باعتبار أنّ ما سبق لا یحتاج إلی النیّه، بل المعتبر طبیعی الإمساک و إن لم یکن ناویاً آن ذاک.

و کان الأولی أن یقول (قدس سره) هکذا: أنّه فی شهر رمضان لا یکون التجدید من باب العدول، بل من باب الانطباق القهری بحکم الشارع و اکتفائه بذلک، لا أنّ المکلّف بنفسه یعدل اختیاراً. و أمّا فی غیر شهر رمضان فلا یجوز العدول بعد الزوال و قبله، و إن جاز فهو لیس من باب العدول و تبدیل الامتثال، بل من باب التوسعه فی وقت النیّه.

و لکنّه (قدس سره) ذکر هذه العلّه لتجدید النیّه فی شهر رمضان، و قد عرفت أنّه سهو من قلمه الشریف جزماً، لعدم کونه حینئذٍ من باب التوسعه فی الوقت بوجه حسبما عرفت بما لا مزید علیه، و اللّٰه سبحانه أعلم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 92

المحرّمات کالخمر أو المائع المتنجّس من طریق الأنف بدعوی انصراف النهی إلی المتعارف و هو الفم، بل قد یظهر من بعض روایات الاکتحال عدم الفرق، لتعلیل المنع بمظنّه الدخول فی الحلق، و فی بعضها أنّه لا بأس به ما لم یظهر طعمه فی الحلق، فإذا کان الدخول فیه من طریق العین مانعاً، فمن طریق الأنف الذی هو أقرب بطریقٍ أولی.

و علی الجمله: لا ینبغی التشکیک فی عدم الفرق فی صدق الأکل و مفطریّته و کذا الشرب بین ما کان من الطریق المتعارف و غیره، فلا فرق فی ذلک بین الفم و الأنف قطعاً.

(1) الجهه الثانیه: المعروف و المشهور بل المتسالم علیه، بل المرتکز فی أذهان عامّه المسلمین أنّه لا فرق فی المأکول و المشروب بین المعتاد منهما کالخبز و الماء و غیر المعتاد کالحصی و التراب و الطین و میاه الأنوار و عصاره الأشجار و نحو ذلک ممّا لم یکن معداً للأکل الشرب و لم ینسب الخلاف حتّی إلی المخالفین ما عدا اثنین منهم، و هما الحسن بن صالح و أبو طلحه الأنصاری «1».

______________________________

(1) الناصریات: 294.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 94

..........

______________________________

و قد ادّعی السیّد (قدس سره) فی محکیّ الناصریات الاتفاق علیه بین المسلمین «1»، و أنّ الخلاف المزبور مسبوقٌ بالإجماع و ملحوق به، و مع ذلک نُسِب الخلاف إلی السیّد نفسه فی بعض کتبه و إلی ابن الجنید، و أنّهما خصّا المفطر بالمأکول و المشروب العادیّین «2».

و سواء صحّت النسبه أم لم تصحّ فهذا التخصیص لا یمکن المساعده علیه بوجه، و ذلک لإطلاقات الأدله من الکتاب و السنّه، فإنّ الوارد فیهما المنع عن الأکل و الشرب من غیر ذکر للمتعلّق، و من المعلوم أنّ

حذف المتعلّق یدلّ علی العموم.

و دعوی الانصراف إلی العادی منهما عریّه عن کلّ شاهد، بعد وضوح صدق الأکل و الشرب بمفهومهما اللغوی و العرفی علی غیر العادی کالعادی بمناطٍ واحد و من غیر أیه عنایه، فکما یقال: زید أکل الخبز، یقال: إنّه أکل الطین أو أکل التراب، بلا فرق بینهما فی صحّه الاستعمال بوجه، و قد ورد فی بعض النصوص النهی عن أکل التراب إلّا التربه الحسینیه علی مشرّفها آلاف الثناء و التحیّه بمقدار الحمّصه «3».

و علی الجمله: فحقیقه الأکل و الشرب لیس إلّا إدخال شی ء فی الجوف من طریق الحلق، سواء أ کان ذلک الشی ء من القسم العادی المتعارف المعهود أکله و شربه أم لا، و لا یختصّ الصدق بالأوّل بالضروره.

و دعوی الانصراف ساقطه کما عرفت، و یؤیده ما سیجی ء إن شاء اللّٰه من

______________________________

(1) جواهر الکلام 16: 218.

(2) المختلف 3: 257، 258.

(3) الوسائل 14: 52/ أبواب المزار و ما یناسبه ب 72.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 95

..........

______________________________

مفطریّه الغبار الداخل فی الحلق «1»، و أنّه مثل الأکل و الشرب کما فی النصّ، و من المعلوم أنّ الغبار أجزاء دقیقه من التراب أو ما یشبه ذلک، و علی أیّ حال فقد أُلحق بالمأکول مع عدم کونه متعارفاً.

و یؤکّده أیضاً ما أشرنا إلیه من تعلیل المنع فی روایات الاکتحال بکونه مظنّه الدخول فی الحلق، إذ من المعلوم أنّ الکحل لیس من سنخ المأکول و المشروب غالباً، فیعلم من ذلک أنّ الاعتبار فی المنع بالدخول فی الجوف من طریق الحلق، سواء أ کان الداخل ممّا یؤکل و یشرب أم لا.

نعم، ربّما یُستدلّ لما نُسِب إلی السیّد من الاختصاص بالمأکول و المشروب العادیین تارهً: بما رواه المشایخ

الثلاثه فی الصحیح عن محمّد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام و الشراب، و النساء، و الارتماس» «2»، و فی روایه أُخری «أربع خصال» بدل «ثلاث»، و المعنی واحد، و إنّما الفرق من حیث عدّ الطعام و الشراب خصله واحده أو خصلتین.

و کیفما کان، فمقتضی الحصر فی الثلاث أو الأربع عدم الضیر فی استعمال ما عدا ذلک، و من المعلوم عدم صدق الطعام و الشراب علی مثل التراب و الطین و عصاره الشجر و نحو ذلک ممّا لم یتعارف أکله و شربه، فلا مانع من تناوله بمقتضی هذه الصحیحه، و بذلک تقیَّد إطلاقات الأکل و الشرب الوارده فی الکتاب و السنّه، و تحمل علی اراده المتعارف من المأکول و المشرب.

و یندفع: بأنّ الظاهر من الصحیحه أنّ الحصر لم یرد بلحاظ ما للطعام

______________________________

(1) فی ص 150.

(2) الوسائل 10: 31/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 1 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 96

..........

______________________________

و الشراب من الخصوصیه لیدل علی الاختصاص بالمتعارف، و إنّما لوحظ بالقیاس إلی سائر الأفعال الخارجیّه و الأُمور الصادره من الصائم من النوم و المشی و نحو ذلک، و أنّ تلک الأفعال لا تضرّه ما دام مجتنباً عن هذه الخصال، و أمّا أنّ المراد من الطعام و الشراب هل هو مطلق المأکول و المشروب أم خصوص المعتاد منهما؟ فلیست الصحیحه بصدد البیان من هذه الجهه بوجه کی تدلّ علی حصر المفطر فی الطعام و الشراب العادیّین، بل إنّما ذُکِرا فی قبال سائر الأفعال کما عرفت.

علی أنّه لم یظهر من الصحیحه أنّ المراد من الطعام و الشراب: الأعیان، أی الشی ء

الذی یطعم و الشی ء الذی یشرب، إذ من الجائز استعمالهما فی المعنی المصدری أی نفس الأکل و الشرب لا الذات الخارجیّه أی المطعوم و المشروب لتدلّ علی الاختصاص.

و علیه، فتکون حال هذه الصحیحه حال سائر الأدله المتضمّنه للمنع عن الأکل و الشرب الشامل لمطلق المأکول و المشروب حسبما عرفت، فاذا کانت الصحیحه محتمله لکلٍّ من المعنیین فتصبح مجمله، و مثلها لا یصلح لتقیید المطلقات.

و یُستدَلّ له اخری بما ورد فی دخول الذباب فی الحلق من نفی البأس معلّلًا بأنّه لیس بطعام «1»، و کذا ما ورد فی بعض روایات الاکتحال من نفی البأس للتعلیل المزبور «2».

فیظهر من هاتین الروایتین أنّ المفطر هو الطعام، و لأجله لا یضرّ الکحل

______________________________

(1) الوسائل 10: 109/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 39 ح 2.

(2) الوسائل 10: 74/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 25 ح 1، 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 97

..........

______________________________

و الذباب بالصوم لعدم کونهما منه و إن صدق المأکول، إذ لا اعتبار به ما لم یصدق الطعام.

و فیه ما لا یخفی، أمّا مسأله الکحل: فالجواب عنها ظاهر، لأنّ قوله علیه السلام: «إنّه لیس بطعام» یرید به أنّه لیس بأکل فلا یکون الاکتحال مفطراً، لأنّه لیس مصداقاً للأکل، لا أنّ الکحل لیس طعام، و لأجله لا یکون مضرّاً، و إلا فلو فرضنا أنّ الکحل طعام کما لو اکتحل بطحین الحنطه أو بالعسل الذی هو نافع للعین حسبما جرّبناه أ فهل یحتمل أنّه یبطل صومه لأنّه طعام؟ کلا، فإنّ الطعام یبطل الصوم أکله، لا کلّ فعل متعلّق به و إن لم یکن أکلًا، و هذا واضح.

و أمّا مسأله الذباب: فلا یراد أیضاً من قوله (علیه السلام): «إنّه

لیس بطعام» أنّ الذباب لیس بطعام و لذلک لا یضرّ دخوله الحلق، کیف؟! و لو فرضنا أنّ شخصاً أکل من الذباب کمّیّه وافره و بمقدار الشبع کنصف کیلو مثلًا أ فهل یحتمل أنّ صومه لا یبطل بذلک باعتبار أنّ الذباب لا یکون طعاماً؟! لا یکون ذلک بالضروره، فإنّ الذباب کسائر الحشرات لو فرضا أنّ شخصاً تغذّی به بطل بلا إشکال.

بل مراده (علیه السلام) بذلک: أنّ دخول الذباب فی الحلق اتّفاقاً و بغیر اختبار لا یکون من الأکل فی شی ء، و لأجله لا یکون مفطراً، لا أنّه لو أکل الذباب باختیاره لا یبطل صومه لأنّه لیس طعاماً، أی مأکولًا متعارفاً، فإنّ هذا لا یفهم من الصحیحه بوجه، کما هو ظاهر جدّاً.

إذن فاحتمال اختصاص المأکول و المشروب بالمتعارف منهما ساقط أیضاً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 98

و لا بین الکثیر و القلیل (1) کعُشر حبّه الحنطه أو عُشر قطره من الماء أو غیرها من المائعات، حتّی أنّه لو بلّ الخیّاط الخیط بریقه أو غیره ثمّ ردّه إلی الفم و ابتلع ما علیه من الرطوبه بطل صومه، إلّا إذا استهلک ما کان علیه من الرطوبه بریقه علی وجهٍ لا تصدق علیه الرطوبه الخارجیه، و کذا لو استاک و أخرج المسواک من فمه و کان علیه رطوبه ثمّ ردّه إلی الفم، فإنّه لو ابتلع ما علیه بطل صومه، إلّا مع الاستهلاک علی الوجه المذکور،

______________________________

(1) الجهه الثالثه: لا فرق فی مفطریّه المأکول و المشروب بین القلیل و الکثیر بلا خلاف و لا إشکال، و تدل علیه إطلاقات الأدله من الکتاب و السنّه، مضافاً إلی استفادته من الأخبار الخاصّه الوارده فی الموارد المتفرّقه، مثل ما ورد فی المضمضه: من أنّ ما

دخل منها الجوف و لو اتّفاقاً یفطر فیما عدا الوضوء «1»، فإنّ من المعلوم أنّ الداخل منها قلیل جدّاً.

و ما ورد من النهی عن مصّ الخاتم «2»، و النهی عن مصّ النواه «3»، و کذا ذوق الطعام لمعرفه طعمه «4»، و نحو ذلک من الموارد الکثیره من الأسئله و الأجوبه الوارده فی النصوص، التی یظهر منها بوضوح عدم الفرق بین القلیل و الکثیر فیما إذا صدق علیه الأکل، مضافاً إلی ارتکاز المتشرّعه و کونه من المسلّمات عندهم.

فاتّضح من جمیع ما ذکرناه لحدّ الآن: عدم الفرق فی الأکل و الشرب بین

______________________________

(1) الوسائل 10: 71/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 23 ح 4.

(2) لاحظ الوسائل: 10: 109 110/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 40، ح 1، 2، 3.

(3) الوسائل 10: 110/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 40 ح 2، 3.

(4) الوسائل 10: 106/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 37 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 99

..........

______________________________

کونه من الطریق العادی و غیره، و عدم الفرق فی المأکول و المشروب بین المتعارف و غیره، و عدم الفرق أیضاً بین القلیل الکثیر، کلّ ذلک لإطلاق الأدلّه السلیم عمّا یصلح للتقیید حسبما عرفت بما لا مزید علیه.

ثمّ إنّ الماتن (قدس سره) رتّب علی ما ذکره من عدم الفرق بین القلیل و الکثیر: أنّ الخیّاط لو بلّ الخیط بریقه أو غیره ثمّ ردّه إلی الفم فلیس له أن یبتلع البلّه الموجوده علی الخیط، إذ بالخروج عن الفم صارت البلّه من الرطوبه الخارجیّه، فلا یجوز ابتلاعها و إنّ قلّت، إلّا إذا استهلکت بریقه علی وجهٍ لا یصدق علیها الرطوبه الخارجیّه، علی ما سیجی ء من عدم البأس بابتلاع

الریق و البصاق المتجمّع فی الفم «1»، فبعد فرض الاستهلاک الموجب لانعدام الموضوع لا بأس ببلع الریق، فإنّه من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع.

و قد یُستشکل فی ذلک بمنع تحقّق الاستهلاک بعد فرض الاتّحاد فی الجنس، فإنّه إنّما یُتصوَّر فی غیر المتجانسین علی ما ذکروه فی الشرکه، کامتزاج التراب فی الماء، أو وقوع قطره من البول فی کرّ من الماء مثلًا الموجب لزوال الموضوع و انعدامه، و أمّا المزج الحاصل فی المتجانسین کما فی المقام فهو موجب لزیاده الکمّیه و الإضافه علی مقدارها، فکأنّ الریق أو الماء عشره مثاقیل مثلًا فصار أحد عشر مثقالًا، و إلّا فالمزیج باقٍ علی ما کان لا أنّه زال و انعدم، فلا یُتصوَّر فی مثله الاستهلاک.

و یندفع: بأنّ هذا إنّما یتمّ بالنظر إلی ذات المزیج، فلا یعقل الاستهلاک بملاحظه نفس الممتزجین المتّحدین فی الجنس و ذاتهما، طبیعه واحده قد زیدت کمّیّتها کما أُفید.

______________________________

(1) فی ص 105.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 100

..........

______________________________

و أمّا بالنظر إلی الوصف العنوانی الذی بملاحظته جُعِل موضوعاً لحکمٍ من الأحکام بأن کان الأثر مترتّباً علی صنف خاصّ من الطبیعه فلا مناص من الالتزام بالاستهلاک من هذه الجهه.

فلو فرضنا أنّ ماء البئر لا یجوز التوضؤ به، فمزجنا مقداراً منه بماء النهر، فالاستهلاک بالنظر إلی ذات الماء غیر متصوَّر، إذ لا معنی لاستهلاک الماء فی الماء کما ذُکِر، و أمّا بالنظر إلی الخصوصیّه أعنی: الإضافه إلی البئر فالاستهلاک ضروری، بمعنی: أنّ هذه الإضافه غیر باقیه بعد الامتزاج فیما إذا کان المزیج قلیلًا، و لا موضوع لتلک الحصّه الخاصّه، فلا یطلق علی الممتزج أنّ هذا ماء البئر، أو أنّ فیه ماء البئر، فالماء بما هو ماء و إن لم یکن

مستهلکاً و لکن بما هو ماء البئر مستهلکٌ بطبیعه الحال.

و من هذا القبیل: ما لو أخذنا مقداراً من الماء المغصوب و ألقیناه فی الماء المباح بحیث کان الأوّل یسیراً جدّاً فی قبال الثانی، کما لو ألقینا مقدار کرّ من الماء المغصوب فی البحر، أو مقدار قطره منه فی الکرّ، أ فهل یمکن التفوّه بعدم جواز الاستعمال من البحر أو من الکرّ، بدعوی حصول الامتزاج و امتناع الاستهلاک فی المتجانسین؟

فإنّ هذه الدعوی صحیحه بالنظر إلی ذات الماء، و أمّا بالنظر إلی صفه الغصبیّه و الإضافه إلی ملک الغیر فغیر قابله للتصدیق، إذ لا موضوع بعدئذٍ لمال الغیر کی یحرم استعماله، فالاستهلاک بهذا المعنی ضروری التحقّق، لعدم بقاء القطره مثلًا علی حالها.

و ملخّص الکلام: أنّه قد یلاحظ الاستهلاک بالنسبه إلی ذات الشی ء، و أُخری بالنظر إلی صنف خاصّ و صفه مخصوصه، و الأوّل لیس متصوّراً فی المتجانسین،

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 101

..........

______________________________

و أمّا الثانی أعنی: الإضافه الخاصّه التی هی الموضوع للأثر فهی مستهلکه لا محاله، إذ لا موضوع لها بقاءً.

و مقامنا من هذا القبیل، فإنّ الریق ما دام کونه فی الفم یجوز ابتلاعه، و إذا خرج لا یجوز، فهناک صنفان محکومان بحکمین، فإذا امتزج الصنفان علی نحوٍ تحقّق معه الاستهلاک لا بما هو ریق، بل بما هو ریق خارجی جاز ابتلاعه، فالبلّه الموجوده علی الخیط المستهلکه فی ریق الفم علی وجهٍ لا یصدق علیها الرطوبه الخارجیّه یجوز ابتلاعها کما ذکره فی المتن، لانقطاع الإضافه و انعدام الموضوع حسبما عرفت.

و یدلّ علیه مضافاً إلی کونه مطابقاً للقاعده کما عرفت الروایات الوارده فی جواز السواک بالمسواک الرطب، و فی بعضها جواز بلّه بالماء و السواک به بعد النفض

«1»، إذ من المعلوم أنّه لا ییبس مهما نفض، بل یبقی علیه شی ء ما من الرطوبه، و مع ذلک حکم (علیه السلام) بجواز السواک به، و لیس ذلک إلّا من أجل استهلاک تلک الرطوبه فی ریق الفم.

و یؤیّده بل یؤکّده ما ورد من جواز المضمضه، بل الاستیاک بنفس الماء و أنّه یفرغ الماء من فمه و لا شی ء علیه «2»، فإنّه تبقی لا محاله أجزاء من الرطوبه المائیّه فی الفم، إلّا أنّه من جهه الاستهلاک فی الریق لا مانع من ابتلاعها.

______________________________

(1) الوسائل 10: 83/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 28 ح 3 و ص 85 ب 28 ح 11.

(2) الوسائل 10: 86/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 28 ح 15، 16 و ص 91 ب 31 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 102

و کذا یبطل بابتلاع ما یخرج من بقایا الطعام من بین أسنانه (1).

______________________________

(1) لعدم الفرق بینه و بین الطعام الخارجی، غایته أنّه بقی بین الأسنان برههً من الزمان، فیصدق الأکل علی ابتلاعه، بعد ما عرفت من عدم الفرق بین القلیل و الکثیر بمقتضی إطلاق الأدلّه، فإذا ابتلعه متعمّداً بطل صومه.

هذا، و قد یُتوهّم عدم البطلان، استناداً إلی ما ورد فی صحیح ابن سنان: عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشی ء من الطعام، أ یفطر ذلک؟ «قال: لا» قلت: فإن ازدرده بعد أن صار علی لسانه؟ «قال: لا یفطر ذلک» «1». حیث دلّت صریحاً علی جواز ازدراد ما یخرج من الداخل إلی فضاء الفم، فإذا جاز ذلک جاز ابتلاع ما یخرج من بین الأسنان إلی الفم بمناطٍ واحد.

و أنت خبیر بأنّ هذا قیاسٌ محض مع وجود الفارق، فإنّا لو عملنا بالصحیحه

فی موردها فغایته جواز ابتلاع ما یخرج من الداخل، فیکون حکمه حکم ما یخرج من الصدر أو ینزل من الرأس ممّا هو أمر داخلی موجود فی الباطن، فیقال: إنّه لا بأس برجوعه بعد الخروج، و أین هذا من الطعام الخارجی الذی لم یدخل بعدُ فی الجوف و کان باقیاً بین الأسنان؟! فالتعدّی عن مورد الصحیحه إلی بلع ما دخل فمه من الخارج قیاسٌ واضح، علی أنّ الصحیحه لا عامل بها فی موردها علی ما قیل، و لا بدّ من ردّ علمها إلی أهلها.

مع أنّ للمناقشه فی دلالتها مجال، لجواز أن یکون السؤال ناظراً إلی الازدراد أی الابتلاع قهراً و من غیر اختیار کما لعلّه الظاهر، و إلّا فالابتلاع العمدی الاختیاری بعیدٌ جدّاً فإنّ الطبع البشری لا یرغب فی ابتلاع ما یخرج

______________________________

(1) الوسائل 10: 88/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 29 ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 103

یکون منصرف الروایه السؤال عن الابتلاع القهری، و لا أقلّ من احتمال ذلک. فلا یکون لها ظهور فی الازدراد الاختیاری، فیرتفع الإشکال من أصله. و کیفما کان، فمورد الروایه خارجٌ عن محلّ الکلام کما عرفت.

(1) لا ریب فی عدم وجوب التخلیل علی الصائم بما هو تخلیل، لحصر المفطرات فی أُمور لیس منها ترک التخلیل کما هو ظاهر.

إنّما الکلام فیما إذا احتمل أنّ ترکه یؤدّی إلی دخول البقایا بین الأسنان فی حلقه، إمّا بغیر اختیاره کما فی حاله النوم، أو لأجل نسیانه الصوم و إن کان الدخول اختیاریّاً. و الظاهر عدم وجوبه حینئذٍ أیضاً، فلا یبطل صومه لو دخل بعد ذلک سهواً کما ذکره فی المتن، لعدم الدلیل علیه، بعد أن کان مقتضی

______________________________

[1] بل یبطل صومه و إن فرض عدم الدخول فی الحلق، نعم مع فرض الدخول تجب الکفّاره أیضاً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 104

..........

______________________________

الاستصحاب عدم الدخول، و من المعلوم أنّ الدخول نسیاناً أو بغیر اختیار لا أثر له، لما سیجی ء إن شاء اللّٰه تعالی من اختصاص قدح استعمال المفطرات بصوره العمد «1»، فما یُحتمل وقوعه لا یکون مفطراً، و ما هو المفطر و هو المستند إلی العمد لا یحتمل وقوعه حسب الفرض، فلا قصور فی إطلاقات العفو عن تناول المفطر نسیاناً أو بغیر اختیار و أنّه رزقٌ رزقه اللّٰه عن الشمول للمقام.

و لیس ترک التخلیل موجباً للتفریط الملحق بالعمد قطعاً، لانصراف الإطلاقات عنه، إذ هو إنّما یستوجبه فی صوره العلم بالترتّب لا مع الاحتمال المحض کما هو محلّ الکلام.

و علی الجمله: حال البقایا بین الأسنان حال المأکول أو المشروب الخارجی، فکما لا یجب علی الصائم إخراج الکوز الموجود فی الغرفه و إن احتمل

أنّ بقاءه یؤدی إلی شرب الماء نسیاناً أو بغیر اختیار بالضروره، فکذا لا یجب التخلیل فی المقام بمناطٍ واحد، و هو الشکّ فی التناول المحکوم بالعدم بمقتضی الاستصحاب، بعد عدم کون الترک مصداقاً للتفریط کما سمعت، فتشمله إطلاقات عدم البأس فیما لو تناوله أو ابتلعه بعد ذلک سهواً.

و ممّا ذکرنا تعرف وجوب التخلیل فیما إذا علم أنّ ترکه یؤدّی إلی دخول البقایا فی الحلق سهواً أو بغیر اختیار، لما عرفت من کون الترک حینئذٍ مصداقاً للتفریط، فلا تشمله إطلاقات العفو، إذ لا یقال حینئذٍ: إنّه رزقٌ رزقه اللّٰه، بعد فرض سبق العلم بالترتّب، بل لو دخل الحلق بعد ذلک و لو بغیر اختیاره کان مصداقاً للإفطار الاختیاری، لانتهائه إلی المقدّمه الاختیاریّه، و هی ترک التخلیل، إذ لا یُعتبر الاختیار حال العمل، فلو ألقی نفسه فی الماء من شاهقٍ عالماً بکونه موجباً للارتماس، أو وضع فمه فی مسیل ماء و نام مع العلم باستلزامه

______________________________

(1) فی ص 265.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 105

فی صحّته، إذ لا یجتمع هذا العلم مع نیّه الإمساک فی مجموع النهار، لوضوح کمال التنافی بینهما بالضروره، إذ کیف یمکن العزم علی الإمساک عن الأکل من طلوع الفجر إلی الغروب مع ترکه التخلیل عالماً باستلزامه لدخول البقایا فی الجوف، فإنّ معنی هذا عدم کونه عازماً علی الإمساک کما هو ظاهر.

نعم، لا تترتّب الکفّاره إلّا عند تحقّق الدخول و لعلّه مراد الماتن (قدس سره) و إن کان بعیداً عن العباره لأنّها متفرّعه علی الإفطار الخارجی، و من أحکام واقع الأکل لا نیّته، إذ هی لا تقتضی إلّا مجرّد بطلان الصوم، لفقدان النیّه، و لا تستوجب الکفّاره بوجه کما هو ظاهر.

فتحصّل: أنّ التخلیل غیر واجب و إن احتمل أنّ ترکه یؤدّی إلی الدخول القهری أو السهوی، و مع العلم بذلک یجب، و لو ترکه حینئذٍ بطل صومه و إن لم یتّفق الدخول، و مع اتّفاقه تجب الکفّاره أیضاً حسبما عرفت.

(1) بلا خلافٍ فیه من أحد، بل الظاهر هو التسالم علیه، لقیام السیره العملیّه من المتشرّعه علی ذلک، إذ لم یُعهَد منهم الاجتناب عنه، و من المعلوم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 106

..........

______________________________

جدّاً عدم کونه مشمولًا لإطلاقات الأکل و الشرب، فإنّها منصرفه عن مثله بالضروره، إذ المنسبق إلی الذهن منها إراده المطعوم و المشروب الخارجی، لا ما یشمل المتکوّن فی جوف الإنسان بحسب طبعه و خلقته، و لذا لو نهی الطبیب مریضه عن الأکل و الشرب فی هذا الیوم أو فی ساعه خاصّه لا یفهم منه المنع عن ابتلاع البُصاق جزماً، فلا ینبغی التأمّل فی انصراف المطلقات عن بلع البُصاق المجتمع و إن کان اجتماعه بفعل ما یوجبه، کتذکّر الحامض مثلًا.

و مع التنزّل و تسلیم منع

الانصراف فلا أقلّ من عدم ظهور الأدلّه فی الإطلاق، و المرجع حینئذٍ أصاله البراءه عن وجوب الإمساک عنه، فهی إمّا ظاهره فی عدم الشمول بمقتضی الانصراف کما عرفت، أو أنّها غیر ظاهره فی الشمول و مجمله من هذه الجهه، و علی التقدیرین لا یمکن الاستناد إلیها فی المنع عن البلع.

هذا مضافاً إلی دلاله بعض النصوص علی الجواز، و هو خبر زید الشحّام عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): فی الصائم یتمضمض، «قال: لا یبلع ریقه حتّی یبزق ثلاث مرّات» «1».

و لکن الروایه ضعیفه بأبی جمیله المفضّل بن صالح، فلا تصلح إلّا للتأیید، و لا حاجه إلیها بعد أن کان الحکم مطابقاً لمقتضی القاعده حسبما عرفت.

نعم، الأحوط الترک مع تعمّد السبب، فإنّ المستند لو کان هو الإجماع و السیره العملیّه فشمولهما لهذه الصوره غیر ظاهر، بل المتیقّن من موردهما غیر ذلک کما لا یخفی.

نعم، لو کان المستند قصور الإطلاقات و الرجوع إلی أصل البراءه لم یکن فرقٌ حینئذٍ بین الصورتین، و علی أیّ حال فالاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه.

______________________________

(1) الوسائل 10: 91/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 31 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 107

کما ذکره فی المتن، لعدم الدلیل علی المنع، فإنّ الوارد فی النصوص عنوانان: الأکل و الشرب، و الطعام و الشراب، و مرجع الثانی إلی الأوّل کما مرّ، و إلّا فالطعام و الشراب لا یحرم شی ء من الاستعمالات المتعلّقه بهما بالإضافه إلی الصائم ما عدا الأکل و الشرب کما هو ظاهر.

و من المعلوم أنّ الأکل و الشرب لا یصدق علی ابتلاع ما یتکوّن فی الجوف من الصدر أو الرأس ما لم یبلغ فضاء الفم، و إنّما هو انتقال من مکان إلی مکان، دون أن یصدق علیه الأکل بمفهومه العرفی، و لا الازدراد بوجه، بل هو منصرف عن مثله قطعاً، و لا أقلّ من الشکّ فی الصدق، و المرجع حینئذٍ أصاله البراءه، فالحکم بالجواز فی هذه الصوره مطابق لمقتضی القاعده، من غیر حاجه إلی قیام دلیل علیه بالخصوص، لقصور الإطلاقات عن الشمول له، إمّا جزماً أو احتمالًا حسبما عرفت.

و أمّا الموضع الثانی: فلا یبعد بل هو ظاهر صدق الأکل علی ابتلاع ما وصل إلی فضاء الفم ممّا خرج من الصدر أو نزل من الرأس، و علیه فمقتضی إطلاقات الأکل و الازدراد بطلان الصوم به.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 108

..........

______________________________

نعم، فی موثّق غیاث بن إبراهیم: «لا بأس أن یزدرد الصائم نخامته» «1».

فإنّ الازدراد لو لم یکن ظاهراً فیما وصل إلی فضاء الفم فلا أقلّ من شموله له بالإطلاق، لکن الشأن فی تفسیر النخامه، فظاهر المحقّق فی الشرائع: أنّها خصوص ما یخرج من الصدر «2»، لجعله النخامه قسیماً لما ینزل من الرأس، و عن بعض اللغویّین و هو صاحب مختصر الصحاح عکس ذلک، و أنّها اسمٌ لما ینزل من الرأس، و أمّا ما یخرج من الصدر فیختصّ باسم

النخاعه. و عن جماعه أُخری من اللغویین کصاحب القاموس و المجمع و الصحاح «3» و غیرهم أنّهما مترادفتان، فالنخامه هی النخاعه وزناً و معنًی، و هی اسمٌ لمطلق ما یخرج من أقصی الحلق من مخرج الخاء المعجمه، سواء أ کان مبدؤه الصدر أم الرأس.

فإن ثبت التفسیر الأخیر عمّ الحکم کلیهما، و إلّا نظراً إلی أنّ قول اللغوی غایه ما یوجبه الظنّ و هو لا یغنی من الحقّ فإن تمّ ما استظهره المحقّق (قدس سره) من الاختصاص و هو من أهل الاستظهار و الاطّلاع اختصّ الحکم بما یخرج من الصدر، و إن لم یتمّ ذلک أیضاً و احتملنا العکس کما سمعت عن صاحب المختصر، فحیث انّ المعنی حینئذٍ مردّد بین أمرین أو أُمور، و التفاسیر متعارضه من غیر ترجیح فی البین، فلا مناص من الاحتیاط بالاجتناب عن کلا الأمرین، لعدم وضوح المراد ممّا حکم فیه بجواز الازدراد.

و الحاصل: أنّ مقتضی الإطلاقات وجوب الاجتناب عن کلّ ما صدق علیه الأکل، الشامل لما وصل إلی فضاء الفم ممّا خرج من الصدر أو نزل من الرأس کما عرفت.

______________________________

(1) الوسائل 10: 108/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 39 ح 1.

(2) الشرائع: 222.

(3) القاموس 4: 180، مجمع البحرین 6: 174، الصحاح 5: 2040 نخم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 109

محیص عن الاحتیاط، نظراً إلی العلم الإجمالی بمقتضی تلک المطلقات بوجوب الاجتناب عن أحد الأمرین: ممّا خرج من الصدر، أو نزل من الرأس، إذ الخارج أحدهما و الآخر باقٍ تحت المطلقات لا محاله، و هو غیر متعیّن حسب الفرض.

فما ذکره فی المتن من وجوب الاحتیاط بترک الابتلاع فیهما معاً هو الصحیح، و إن شئت قلت: یحتمل أن یکون الخارج خصوص ما خرج من الصدر، أو خصوص ما نزل من الرأس، أو الجامع بینهما، و حیث لم یثبت شی ء من ذلک فالمتّبع عموم دلیل المنع، إذ لم یثبت الجواز إلّا لعنوانٍ مجمل، و هو لا ینفع فی الخروج عن عموم المنع، للزوم التعویل فیه علی ما یفید القطع، و لأجله کان الاحتیاط فی محلّه.

نعم، لو خالف لم تجب علیه الکفّاره، لعدم العلم بحصول موجبها، و العلم الإجمالی المزبور لا یقتضیه کما هو ظاهر، فأصاله البراءه محکّمه، و کذلک القضاء، لعدم إحراز الفوت إلّا إذا بنینا علی أنّ موضوعه فوت الوظیفه الفعلیّه الأعمّ من العقلیّه و الشرعیّه کی یشمل موارد مخالفه العلم الإجمالی.

(1) کما لو شرب من أنفه علی ما تقدّم مفصّلًا «1»، من عدم دخل الطریق العادی فی صحّه إطلاق الأکل و الشرب المتقوّم بحسب الصدق العرفی بدخول

______________________________

(1) فی ص 92 93.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 110

کما إذا صبّ دواءً فی جرحه أو شیئاً فی أُذنه أو إحلیله فوصل إلی جوفه. نعم، إذا وصل من طریق أنفه فالظاهر أنّه موجب للبطلان إن کان متعمّداً، لصدق الأکل و الشرب حینئذ.

______________________________

شی ء فی الجوف من طریق الحلق، سواء أ کان ذلک علی النهج المتعارف أم غیره، و مجرّد الغلبه الخارجیّه لا تستدعی الانصراف بنحوٍ یعتدّ به فی

رفع الید عن الإطلاق، فإذن لا فرق فی المنع بین الدخول فی الحلق من طریق الفم أو الأنف أو غیرهما، کما لو فرضنا ثقباً تحت الذقن مثلًا بحیث یصل المطعوم أو المشروب من طریقه إلی الحلق.

فالعبره بدخول الحلق و عدمه کیفما کان، کما تشیر إلیه صحیحه علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الصائم، هل یصلح له أن یصب فی اذنه الدهن؟ «قال: إذا لم یدخل حلقه فلا بأس» «1».

و لا یبعد فرض ثقب فی اذن الصائم المفروض فی السؤال یصل إلی حلقه لمرضٍ فیها، و لأجله کان یصبّ فیها الدهن، و إلّا فلا طریق من الاذن السالمه إلی الحلق.

و علی أیّ حال، فالمدار علی الدخول فی الحلق کیفما اتّفق.

و منه تعرف عدم البأس بالدخول فی الجوف من غیر هذا الطریق، إلّا أن یقوم علیه دلیل بالخصوص، فیقتصر علی مورده کما فی الاحتقان بالمائع.

______________________________

(1) الوسائل 10: 73/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 24 ح 5، مسائل علی بن جعفر: 110/ 23.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 111

علی عنوان الجماع و إتیان الأهل، و المذکور فی الصحیحه المتقدّمه: النساء، و کلّ ذلک یعمّ الدبر کالقبل، فإنّه أحد المأتیّین کما فی النصّ. و دعوی الانصراف إلی الثانی بلا موجب.

و یدلّ علیه أیضاً الروایات المتعدّده التی یستفاد منها أنّ موضوع الحکم هو الجنابه، و إلّا فالجماع بما هو لا خصوصیّه له، و منها: روایه القمّاط: عمّن أجنب فی شهر رمضان فی أوّل اللیل فنام حتّی أصبح «قال: لا شی ء علیه، و ذلک أنّ جنابته کانت فی وقتٍ حلال» «1».

دلّت علی أنّ الاعتبار فی البطلان بوقوع الجنابه فی وقتٍ حرام، فالعبره بحصول الجنابه نفسها، و قد تقدّم فی بحث الأغسال من کتاب الطهاره: أنّ وطء المرأه دُبُراً و إن لم ینزل موجبٌ للجنابه، جاز ذلک أم لم یجز «2»، فیکون ذلک موجباً لبطلان الصوم مع العمد بطبیعه الحال.

إنّما الکلام فی الإیلاج فی دُبُر الغلام و فرج البهیمه، فقد تردّد فیه المحقّق و علّق الحکم بالبطلان علی کونه موجباً للجنابه، حیث ذکر أنّه یتبع وجوب الغسل «3». فإن قلنا به بطل الصوم و إلّا فلا.

و ما ذکره (قدس سره) هو الصحیح، و لقد أجاد فیما أفاد، لما عرفت آنفاً من دلاله النصوص علی دوران البطلان مدار تحقّق الجنابه، و قد تقدّم فی کتاب

______________________________

(1) الوسائل 10: 57/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 1.

(2) شرح العروه 6: 260 262.

(3) الشرائع 2: 14.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 113

و یتحقّق بإدخال الحشفه أو مقدارها من مقطوعها، فلا یبطل بأقلّ من ذلک (1)، بل لو دخل بجملته ملتویاً و لم یکن بمقدار الحشفه لم یبطل و إن کان لو انتشر کان بمقدارها.

______________________________

الطهاره البحث عن ذلک، و

قلنا: إنّه لم یدلّ دلیل علی تحقّقها بالوطء فی دبر غیر المرأه من غیر إنزال، و علیه فلا یکون موجباً لبطلان الصوم.

بل لعلّ الصحیحه المتقدّمه الحاصره لما یجتنبه الصائم فی ثلاث أو أربع خصال تدلّ علی عدم البطلان، لأنّ المذکور فیها النساء لا مطلق الوطء، فتدلّ بإطلاقها علی عدم البطلان بوطء الذکر بعد أن کان مجتنباً عن النساء.

و کیفما کان، فالحکم فی المقام یتبع ما تقدّم فی بحث الأغسال، فإن قلنا: إنّ وطء الغلام یوجب الغسل بطل الصوم، و إن لم نقل به کما هو الصحیح، لعدم الدلیل علیه إلّا بعض الإجماعات التی ادُّعیت فی کلمات بعضهم فلا، إذ لیس هناک شی ء آخر ما عدا الجنابه یکون بعنوانه مضرّاً بالصوم.

و من هنا یظهر الحال فی وطء البهیمه من غیر إنزال و لا قصد إنزال، فإنّ الکلام فیه هو الکلام، فإن قلنا بأنّه موجبٌ للغسل و تتحقق به الجنابه بطل الصیام، و إلّا کما هو الصحیح، لعدم الدلیل علیه کما مرّ فی محلّه فلا.

و أشکل من هذین ما لو کانت البهیمه هی الواطیه، لعدم قیام أیّ دلیل علی تحقّق الجنابه بذلک علی ما سبق فی محلّه، فلاحظ.

(1) و الوجه فیه ما عرفت آنفاً من أنّه و إن کان المذکور فی الروایات هو الجماع أو إتیان النساء أو مجامعه الأهل و نحو ذلک من العناوین، إلّا أنّه یستفاد من روایات عدیده أنّ العبره فی الحقیقه بنفس الجنابه و تحقّق موجب الغسل،

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 114

..........

______________________________

فهو الموضوع، و لا اعتبار بالجماع بما هو جماع، و قد تقدّم فی بحث الأغسال: أنّ محقّق الجنابه إنّما هو دخول الحشفه، بمقتضی قوله (علیه السلام): «إذا التقی الختانان فقد وجب

الغسل»، فلا یجب الغسل لا علیه و لا علیها بإیلاج الأقلّ من ذلک، فلا یبطل صومه و لا صومها «1».

هذا فیمن کانت له حشفه.

و أمّا فی مقطوعها، فالتعدّی إلیه مبنیٌّ علی فهم التقدیر من الروایه المتقدّمه، و هو لا یخلو من الإشکال کما تقدّم فی بحث الأغسال.

إذن فإطلاقات إتیان الأهل و الجماع و الإیلاج الصادقه علی إیلاج الأقلّ من مقدار الحشفه محکّمه، لعدم الدلیل علی اعتبار التحدید بالمقدار فی مقطوع الحشفه، فإنّ روایه التقاء الختانین موضوعها فرض وجود الحشفه، فلا یعمّ عدمها.

ثمّ إنّا استشهدنا فیما مرّ لهذه الدعوی أعنی: دلاله النصوص علی کون العبره بنفس الجنایه لا بالجماع بما هو جماع و إن لم یستوجبها بصحیحه ابن أبی نصر عن القمّاط «2».

و تقریب الاستدلال: أنّ الجنابه المذکوره فی السؤال إمّا أن یراد بها ما استندت إلی الإنزال أو إلی الجماع و لا ثالث، و لا یمکن حمل الصحیحه علی الأوّل، لأنّ منشأه:

إمّا الاستمناء، و هو محرّم مطلقاً و لا یختصّ بوقتٍ دون وقت، فلا معنی لقوله (علیه السلام): «إنّ جنابته کانت فی وقتٍ حلال».

______________________________

(1) شرح العروه 6: 253.

(2) الوسائل 10: 57/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 115

..........

______________________________

أو الاحتلام، و هو محلّل مطلقاً، فلا یناسبه أیضاً الجواب المزبور.

أو الملاعبه و العبث بالزوجه، و من البعید جدّاً، إرادتها بالخصوص من الصحیحه کما لا یخفی.

فلا مناص من أن یراد بها الجنابه المسبَّبه عن الجماع أو ما یعمّه و الأخیر.

و علی أیّ تقدیر، فالجماع مفروض فی مورد الصحیحه لا محاله، و قد علّل (علیه السلام) نفی البأس فی الجواب بقوله: «إنّ جنابته کانت فی وقت حلال» الدالّ بمقتضی التعلیل علی

البطلان فیما لو کانت فی وقتٍ حرام و هو النهار، فجعل الاعتبار بنفس الجنابه و أنّها توجب البطلان تارهً و لا توجبه اخری، مع أنّ الجنابه المقرونه بالجماع مسبوقه به دائماً، إذ الدخول تدریجی الحصول، لامتناع الطفره، فیدخل مقدار من الحشفه أوّلًا ثمّ تمامها، و بذلک تتحقّق الجنابه.

فلو کان الجماع المتحقّق قبل ذلک هو المقتضی للبطلان کان اللازم استناده إلیه لا إلی الجنابه المتأخّره عنه، إذ الشی ء یستند إلی أسبق علله، فإناطه الحکم بها و استناد الإفطار إلیها یدلّ بوضوح علی أنّها بنفسها تمام الموضوع فی المفطریّه، و بذلک تتقیّد إطلاقات الجماع و النساء و إتیان الأهل و نحو ذلک ممّا ورد فی الکتاب و السنّه، و یحمل علی اختصاص المفطریّه بما کان موجباً للجنابه، و هو المشتمل علی إدخال الحشفه بتمامها دون ما لا یستوجبها.

و أوضحُ دلالهً من هذه الصحیحه: ما رواه الکلینی بإسناده عن یونس فی حدیث: قال فی المسافر یدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن أکل فعلیه أن یتمّ صومه و لا قضاء علیه، یعنی إذا کانت جنابته من احتلام «1».

دلّت علی أنّ الجنابه غیر الاختیاریّه الناشئه من الاحتلام غیر مانعه عن

______________________________

(1) الوسائل 10: 190/ أبواب من یصح منه الصوم ب 6 ح 5، الکافی 4: 132/ 9، الفقیه 2: 93/ 415.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 116

محمد بن عیسی بن عبید الذی استثناه الصدوق تبعاً لشیخه ابن الولید ممّن ینفرد بروایته عن یونس، و قد تقدّم غیر مرّه أنّ هذا اجتهادٌ من ابن الولید و رأیٌ ارتآه، و قد أنکر علیه جمعٌ ممّن تأخّر عنه کابن نوح «1» و غیره و قالوا: مَن مثل العبیدی؟! و أنّه لیس فی أقرانه مثله، فلا وجه للمناقشه من هذه الجهه.

نعم، الروایه مقطوعه علی طریق الکافی کما فی الوسائل، حیث أسندها إلی یونس نفسه دون الإمام (علیه السلام)، و لکن المظنون قویّاً أنّ نسخه الکافی مشتمله علی السقط إمّا من الکلینی نفسه أو من النسّاخ، فإنّها مرویّه فی الفقیه عن یونس عن موسی بن جعفر (علیه السلام). و کیفما کان، ففی روایه الصدوق غنی و کفایه، فهی معتبره السند واضحه الدلاله حسبما عرفت.

(1) بلا إشکال فیه، فإنّ الإنزال عنوانٌ آخر لا ربط له بمفطریّه الجماع، و ظاهر الأدلّه أنّ الجماع بنفسه موضوعٌ مستقلّ للحکم بالبطلان و إن کان ذلک من أجل إیجابه للجنابه حسبما مرّ «2»، بل مقتضی إطلاق الأدله مفطریّه الجماع و إن کان قاصداً عدم الإنزال.

______________________________

(1) لاحظ رجال النجاشی: 348/ 939، فی ترجمه محمّد بن أحمد بن یحیی.

(2) فی ص 111.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 117

تعلّق الأمر بالعمل علی ما سیجی ء التعرّض له إن شاء اللّٰه تعالی مفصّلًا فی مسأله مستقله فی مطاوی المسائل الآتیه «1».

بل بمعنی سلب الاختیار عنه، کما لو شُدّت یداه و رجلاه و أُوقع فی هذا العمل بحیث صدر منه من غیر أیّ اختیار، فإنّ مثله لا یوجب البطلان، لما عرفت من اعتبار الاختیار فیه.

(1) لعدم استناد الدخول حینئذٍ إلی الاختیار، فإنّه قصد عنواناً فاتّفق غیره من غیر قصد، و قد عرفت آنفاً اعتبار الاختیار فی الحکم بالإفطار.

و أمّا عکس ذلک أعنی: ما لو قصد الإدخال فی أحدهما فاتّفق عدم تحقّقه فهو مبطل، من حیث إنّه نوی المفطر کما عُلِم ممّا مرّ.

______________________________

(1) فی ص 275.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 119

فی تحقّق الجنابه بعد احتمال کون ثقبها أو آلتها عضواً زائداً مغایراً للخلقه الأصلیّه، و لا جنابه إلّا بالإیلاج بآله أصلیّه فی أحد المخرجین الأصلیّین الحقیقیّین علی ما تقتضیه ظواهر الأدله، فبالنتیجه یشکّ فی حصول الجماع المفطر، فیرجع إلی أصاله العدم.

و أمّا الثانی: فکذلک، سواء أدخلت الخنثی فی قبل الأُنثی أم فی دبرها، لاحتمال کون آلتها عضواً زائداً لا یترتّب علی إیلاجه أیّ أثر.

و منه یظهر الحال فی الثالث سواء أ کانت الخنثی واطئه لمثلها أم موطوءه، لاحتمال مساواتهما فی الذکوره و الأنوثه، فلا یکون الداخل أو المدخول فیه

______________________________

(1) فی ص 112.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 120

[2395] مسأله 12: إذا جامع نسیاناً أو من غیر اختیار ثمّ تذکّر أو ارتفع الجبر وجب الإخراج فوراً، فإن تراخی بطل صومه (1).

[2396] مسأله 13: إذا شکّ فی الدخول أو شکّ فی بلوغ مقدار الحشفه لم یبطل صومه [1] (2).

______________________________

حینئذٍ من الخلقه الأصلیّه کما هو ظاهر.

(1) فإنّه و إن کان معذوراً حدوثاً لکنّه عامدٌ بقاءً، و ظاهر الأدلّه مثل قوله (علیه السلام): «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال» شمول المفطریّه للأعم منهما، لصدق عدم الاجتناب عن الجماع بقاءً، و نتیجته بطلان الصوم مع التراخی کما أفاده (قدس سره).

(2) لا یخفی أنّ الشاکّ المزبور لو کان قاصداً للدخول بطل صومه، من حیث إنّه نوی المفطر، سواء دخل أم لا، و لو لم یکن قاصداً صحّ و إن اتّفق الدخول، لعدم العمد حینئذٍ، کما لو کان قاصداً للتفخیذ فدخل من باب الاتّفاق، فالبطلان و عدمه دائران مدار القصد و عدمه، لا مدار الدخول الخارجی کما تقدّم فی المسأله العاشره، فأیّ أثر یترتّب علی الشکّ فی الدخول

أو الشکّ فی البلوغ لیرجع فی نفیه إلی الأصل، فإنّه مع القصد یبطل و إن لم یدخل أو لم یبلغ الحشفه، و بدونه یصحّ و إن دخل و بلغ کما عرفت.

نعم، تظهر الثمره فی ترتّب الکفاره لا فی بطلان الصوم المفروض فی العباره. إذن لا بدّ من فرض کلامه (قدس سره) فیما إذا کان الأثر و هو البطلان-

______________________________

[1] إذا کان قاصداً للجماع بطل صومه و إن لم یدخل، و إن لم یکن قاصداً له لم یبطل و إن دخل، نعم إذا کان قاصداً و شکّ فی الدخول لم یجب علیه الکفّاره.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 121

من الأفعال التی یقصد بها حصوله.

و ما فی کلام المحقّق و غیره من عدم البأس بالنظر و إن أنزل «2»، لا بدّ و أن یُحمل علی ما إذا لم یقصد به خروج المنی فاتّفق الإمناء قهراً، حیث إنّ خروجه بمثل النظر قلیلٌ جدّاً و نادر التحقّق خارجاً.

و کیفما کان، فلا ینبغی الإشکال فی أصل الحکم، و أنّ التصدّی لخروج المنی

______________________________

(1) فی ص 414.

(2) الشرائع 1: 218.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 122

..........

______________________________

بأیّ سبب کان ما عدا الجماع فإنّه موضوعٌ مستقلّ أنزل أم لم ینزل کما تقدم موجب للبطلان بل الکفّاره أیضاً کما فی الجماع، علی ما ورد فی عدّه من الروایات.

ففی صحیحه عبد الرّحمٰن بن الحجّاج قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یعبث بأهله فی شهر رمضان حتّی یمنی «قال: علیه من الکفّاره مثل ما علی الذی یجامع» «1».

و فی موثّقه سماعه قال: سألته عن رجلٍ لزق بأهله فأنزل «قال علیه السلام: علیه إطعام ستّین مسکیناً، مدّ لکلّ مسکین» «2».

و هاتان الروایتان کغیرهما من روایات الباب تدلّان علی أنّ إخراج المنی بأیّ سبب کان موجبٌ للبطلان کنفس الجماع و إن کان المذکور فی إحدیها العبث بالأهل، و فی الأُخری اللزوق، إذ لا خصوصیّه لهما کما یشیر إلیه التعبیر بکلمه «حتّی» فی الصحیحه و بقاء التفریع فی الموثقه، فإنّهما یکشفان عن أنّ المقصود بالسؤال هو الإنزال المترتّب علی العبث أو اللزوق من غیر خصوصیّه لهما إلّا المقدّمیّه، فذکرهما لیس إلّا من باب المثال لما یترتّب علیه الإمناء و الإنزال، فیعلم من ذلک عموم الحکم لجمیع الأفعال التی یقصد بها حصوله.

و من المعلوم جدّاً أنّ حکمه (علیه السلام) بالکفّاره و لا سیّما مع

التنظیر بالجماع إنّما هو من أجل فساد الصوم و أنّه یترتّب علیه ما یترتب علی الجماع، لا مجرّد الکفّاره المحضه مع صحّته، فإنّه بعیدٌ عن الفهم العرفی کما لا یخفی.

و یستفاد البطلان من بعض الروایات الأُخر، منها صحیحه الحلبی: عن

______________________________

(1) الوسائل 10: 39/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 4 ح 1.

(2) الوسائل 10: 40/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 4 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 123

..........

______________________________

رجلٍ یمسّ من المرأه شیئاً، أ یفسد ذلک صومه أو ینقضه؟ «فقال: إنّ ذلک لیکره للرجل الشاب مخافه أن یسبقه المنی» «1».

قوله: «أو ینقضه» عباره أُخری عن الفساد، إذ هو و النقض شی ء واحد کما هو ظاهر، و قد منعه (علیه السلام) عن المسّ و لو تنزیهاً مخافه أن یسبقه المنی، و لیس ذلک إلّا من جهه أنّ سبقه موجب للفساد، نظراً إلی أنّ السؤال کان عن فساد الصوم و انتقاضه.

و علی الجمله: فهذه الروایات تدلّنا علی أنّ الکفّاره لا تترتّب علی الفعل مجرّداً و من غیر فساد، بل هی من أجل بطلان الصوم، فتترتّب علیه مثل ما تترتّب علی الجماع.

هذا کلّه فیما إذا کان الفعل اختیاریّاً.

و أمّا إذا کان خارجاً عن الاختیار، بأن لم یکن قاصداً للإنزال و سبقه المنی من دون إیجاد شی ء ممّا یقتضیه کما فی الاحتلام فی النوم أو فی الیقظه بأن اتّفق خروج المنی بطبعه و من غیر سبب لم یکن علیه شی ء بلا خلافٍ فیه و لا إشکال، فإنّ المفطر إنّما هو الفعل الاختیاری کما تقدّم و سیأتی إن شاء اللّٰه تعالی، و یشیر إلیه قوله (علیه السلام): «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب»، فإنّ الواجب هو الاجتناب

و الابتعاد الذی هو فعل اختیاری، فنفس وجود هذه الأُمور خارجاً من غیر قصدٍ من الفاعل لا یوجب البطلان، فلا بأس بالاحتلام و نحوه ممّا هو خارج عن الاختیار.

______________________________

(1) الوسائل 10: 97/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 124

عدم الفرق بین ما استند إلی الاختیار و عدمه، و لا سیّما و أنّ الأوّل أمر عادی یتّفق خارجاً للمریض و غیره، و لیس نادراً بحیث لا یشمله الإطلاق.

______________________________

(1) فی ص 112.

(2) فی ص 104.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 125

..........

______________________________

جنابه عمدیّه لا محاله إلّا أنّه یجری هنا أیضاً ما تقدّم فی النوم الاختیاری من أنّه لا یمنع عن صدق الاحتلام «1»، فهذه بالآخره جنابه عن احتلام، و قد صرّح بعدم قدحه فی صحیحه القدّاح المتقدّمه، إذ لیس مراده (علیه السلام) نفس الاحتلام بما هو احتلام، بل باعتبار خروج المنی، فمرجعه إلی أنّ الخروج المستند إلی الاحتلام لا یضرّ بالصوم، و مقتضی الإطلاق عدم الفرق بین صورتی الإفراغ حال النوم أو بعد الیقظه بعد إن کان منشأه النوم، فإنّ هذا أیضاً أمر عادی، بل لعلّه کثیر التحقّق خارجاً، فیشمله الإطلاق لا محاله، و مقتضاه أنّ هذه الجنایه و إن کانت عمدیّه إلّا أنّها غیر قادحه.

و أولی من الأمرین مالوا استیقظ بعد خروج المنی و لکن مقداراً من المنی باقٍ فی المجری کما هو مقتضی طبیعه الحال، فهل یجوز له إخراجه بالبول و نحوه، أم یلزمه الإمساک إلی انتهاء النهار، نظراً إلی أنّه إنزالٌ اختیاری؟

الظاهر هو الجواز کما ذکره فی المتن، بل هو أولی ممّا سبق، إذ لا یترتّب علی مثل هذا الخروج جنابه جدیده، إذ المفروض أنّه جنب و هذه بقیّه المنی الموجوده فی المجری، فلا یترتّب علیها جنابه اخری، و من المعلوم أنّ الأدلّه المتضمّنه لقادحیّه الإمناء منصرفه عن المقام، کما أنّ دلیل قدح الجنابه ظاهر فی الإحداث و لا یعمّ البقاء، فلا ینبغی الإشکال فی الجواز فی محلّ الکلام.

یبقی الإشکال فی صوره واحده تعرّض لها فی المسأله الآتیه، و هی ما لو بقی شی ء فی المجری لا یخرج إلّا بالاستبراء ببولٍ و نحوه، فهل یجوز له أن یغتسل قبل الاستبراء مع علمه بخروج البقایا بعد الغسل ببولٍ و نحوه، أو لا، نظراً إلی

أنّه إجنابٌ عمدی و إحداثٌ لجنابه جدیده؟

______________________________

(1) فی ص 124.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 127

..........

______________________________

و لا یبعد أن یقال بالجواز هنا أیضاً، نظراً إلی انصراف الأدله حتّی مثل صحیحه القماط المتقدّمه عن مثل هذه الجنابه التی وجد سببها قبلًا، و هذا متمّم للسابق، فإنّ المنسبق من تلک الأدلّه إنّما هو الإجناب العمدی مثل الجماع و الاستمناء و الملاعبه و نحو ذلک، و لا یعمّ مثل المقام الذی یکون الخارج فیه بعد الاغتسال هو بقیّه ما خرج قبل الاغتسال، و لا فرق بین خروج هذه البقیّه قبل الاغتسال أو بعده إلّا فی أنّ الثانی یوجب الجنابه دون الأوّل، و لکن الاحتیاط لا ینبغی ترکه، لأنّ المفروض أنّ الجنابه السابقه ارتفعت، و هذه بالآخره جنابه جدیده فیشکل إحداثها من الصائم و إن کان الإشکال ضعیفاً کما عرفت.

و ملخّص الکلام فی هذه المسأله: أنّا لو کنا نحن و صحیحه الفضلاء المتضمّنه أنّه: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام و الشراب، و النساء، و الارتماس فی الماء» «1» لحکمنا بعدم مفطریّه ما عدا الجماع من موجبات الجنابه.

إلّا أنّ صحیحه القمّاط دلّتنا علی بطلان الصوم بمطلق الجنابه، حیث سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عمّن أجنب فی شهر رمضان فی أوّل اللیل فنام حتّی أصبح «قال (علیه السلام): لا شی ء علیه، و ذلک أنّ جنابته کانت فی وقتٍ حلال» «2».

فجعل الاعتبار فی البطلان بوقوع الجنابه فی وقتٍ حرام و هو النهار، سواء أ کان سببها محلّلًا أم محرّماً، کما أنّها لو وقعت محلّل و هو اللیل بمقتضی قوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ «3» لم توجب البطلان و إن کانت

______________________________

(1) الوسائل 10: 31/

أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 1 ح 1.

(2) الوسائل 10: 57/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 1.

(3) البقره 2: 187.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 128

غیر الجماع ممّا یتعلّق بالنساء من اللمس و التقبیل و اللعب و نحوها و إن أمنی، إذ المراد من النساء المعدود فیها من إحدی الخصال خصوص مقاربتهنّ کما صرّح به فی بعض الأخبار «1» لا مطلق الفعل المتعلّق بهن.

غیر أنّه قد وردت فی المقام روایات مختلفه و هی علی طوائف ثلاث:

منها: ما دلّت علی الجواز مطلقاً، کموثّقه سماعه: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن القبله فی شهر رمضان للصائم، أ تفطر؟ «قال: لا» «2»، و نحوها غیرها ممّا یظهر منه اختصاص المنع بغشیان النساء.

و بإزائها ما دلّ علی المنع مطلقاً، کما فی صحیحه علی بن جعفر: عن الرجل أ یصلح أن یلمس و یُقبّل و هو یقضی شهر رمضان؟ «قال: لا» «3».

و صحیحته الأُخری: عن الرجل هل یصلح له و هو صائم فی رمضان أن

______________________________

[1] هذا فیما إذا کان واثقاً بعدم الخروج و إلّا فالأقوی هو البطلان.

______________________________

(1) الوسائل 10: 100/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 ح 16، 14.

(2) الوسائل 10: 100/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 ح 16، 14.

(3) الوسائل 10: 101/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 ح 20.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 130

..........

______________________________

یقلب الجاریه فیضرب علی بطنها و فخذها و عجزها؟ «قال: إن لم یفعل ذلک بشهوه فلا بأس به، و أمّا بشهوه فلا یصلح» «1».

و ورد أیضاً فی صحیحه عبد الرّحمٰن بن الحجّاج: عن الرجل یعبث بأهله فی شهر رمضان حتّی یمنی «قال: علیه من الکفّاره مثل ما علی الذی یجامع» «2».

و هناک طائفه ثالثه تضمّنت التفصیل بین خوف خروج المنی فلا یجوز، و بین الوثوق بعدم الخروج فلا بأس به، و بها یجمع

بین الطائفتین الأُولیین.

فمنها: صحیحه الحلبی: عن رجل یمسّ من المرأه شیئاً، أ یفسد ذلک صومه أو ینقضه؟ «فقال: إنّ ذلک لیکره للرجل الشابّ مخافه أن یسبقه المنی» «3».

و موثقه سماعه: عن الرجل یلصق بأهله فی شهر رمضان «فقال: ما لم یخف علی نفسه فلا بأس» «4».

و أوضح منها صحیحه منصور بن حازم: قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): ما تقول فی الصائم یُقبّل الجاریه و المرأه؟ «فقال: أمّا الشیخ الکبیر مثلی و مثلک فلا بأس، و أمّا الشابّ الشبق فلا، لأنّه لا یُؤمَن و القبله إحدی الشهوتین» «5» إلخ.

و أوضح من الکلّ صحیحه محمد بن مسلم و زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) أنّه سُئل: هل یباشر الصائم أو یقبّل فی شهر رمضان؟ «فقال: إنِّی

______________________________

(1) الوسائل 10: 101/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 ح 19.

(2) الوسائل 10: 39/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 4 ح 1.

(3) الوسائل 10: 97/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 ح 1.

(4) الوسائل 10: 98/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 ح 6.

(5) الوسائل 10: 97/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 131

الروایات یقتضی ما ذکرناه، لا ما ذکره المصنّف کما لا یخفی. و أمّا تخصیصه الاحتیاط بالثلاثه التی ذکرها فی المتن فلأجل ورودها فی النصّ حسبما عرفت.

(1) لا إشکال کما لا خلاف فی حرمه الکذب علی اللّٰه و رسوله و الأئمّه (علیهم السلام)، بل مطلقاً فی حاله التعمّد و الاختیار.

و إنّما الکلام فی مفطریّته للصوم، فالمنسوب إلی جماعه من القدماء بل المشهور بینهم المفطریّه إذا کان علی أحد العناوین الثلاثه، بل ادّعی السیّد قیام الإجماع علیه «2»، و لکن المشهور بین المتأخرین عدم الإفطار به و إن کان محرّماً، غایته أنّه یوجب نقصاً فی کمال الصوم لا إبطالًا لحقیقته.

و یستدل للمفطریّه بطائفه من الأخبار التی لا إشکال فی اعتبار أسانیدها و إن کانت من قسم الموثّق و لم تکن صحیحه بالمعنی المصطلح، و إنّما البحث فی دلالتها و کیفیّه الجمع بینها و بین ما دلّ علی حصر المفطریّه فی الخصال الثلاث

______________________________

(1) الوسائل 10: 100/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 ح 13.

(2) لاحظ جمل العلم و العمل (رسائل الشریف المرتضی 3): 54.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 132

..........

______________________________

أو الأربع کصحیحه ابن مسلم المتقدّمه.

فمنها: ما رواه الشیخ بإسناده عن علی بن مهزیار، عن عثمان بن عیسی عن سماعه، قال: سألته عن رجل کذب فی رمضان «فقال: قد أفطر و علیه قضاؤه» فقلت: فما کذبته؟ «قال: یکذب علی اللّٰه و علی رسوله» «1».

و رواها الشیخ أیضاً عن الحسین بن سعید، عن عثمان بن عیسی، عن سماعه، قال: سألته عن رجل کذب فی شهر رمضان، «فقال: قد أفطر و علیه قضاؤه و هو صائم، یقضی صومه و وضوءه إذا تعمّد» «2».

و هی فی کلتا الروایتین مضمره، و

جمله «قد أفطر و علیه قضاؤه» موجوده فیهما معاً، و السند واحد إلی عثمان بن عیسی، غیر أنّ الراوی عنه تارهً: علی بن مهزیار، و أُخری: الحسین بن سعید، و الظاهر أنّهما روایه واحده، إذ من البعید جدّاً أنّ عثمان بن عیسی سمع الحدیث عن سماعه و قد سأل هو الإمام مرّتین و أجابه (علیه السلام) بجوابین، تارهً: مع الزیاده، و أُخری: بدونها، بل هی فی الحقیقه روایه واحده نُقلت بالمعنی کما لا یخفی، و علی أیّ حال فهی موثقه.

و منها: موثّقه أبی بصیر التی رواها المشایخ الثلاثه مع اختلافٍ یسیر، قال: سمعت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) یقول: «الکذبه تنقض الوضوء و تفطر الصائم» قال: قلت له: هلکنا! «قال: لیس حیث تذهب، إنّما ذلک الکذب علی اللّٰه و علی رسوله و علی الأئمّه (علیهم السلام)» «3».

و منها: موثّقته الأُخری عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): «إنّ الکذب علی اللّٰه

______________________________

(1) الوسائل 10: 33/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 2 ح 1، التهذیب 4: 189/ 536.

(2) الوسائل 10: 34/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 2 ح 3.

(3) الوسائل 10: 33/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 2 ح 2، الکافی 2: 254/ 9، 4: 89/ 10، معانی الأخبار: 165/ 1، التهذیب 4: 203/ 585.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 133

..........

______________________________

و علی رسوله و علی الأئمّه (علیهم السلام) یفطر الصائم» «1».

هذه هی مجموع الروایات التی استُدلّ بها علی مفطریّه الکذب لا بمعناه الشامل بل علی اللّٰه و رسوله خاصّه، و فی بعضها أُضیف إلیهما الأئمّه (علیهم السلام) کما عرفت.

غیر أنّ المشهور بین المتأخّرین هو عدم البطلان کما سمعت، نظراً إلی أنّهم ناقشوا فی تلک

الروایات من وجوه:

أحدها: أنّها ضعیفه السند لا یمکن التعویل علیها.

و فیه: أنّ الرواه کلّهم ثقات و لا یعتبر فی حجّیّه الروایه أکثر من ذلک. نعم، بناءً علی اعتبار کون الراوی عدلًا إمامیاً کی تتّصف الروایه بالصحّه بالمعنی المصطلح کما یراه صاحب المدارک یتّجه الإشکال، لکن المبنی سقیم کما بُیِّن فی محلّه.

المناقشه الثانیه: أنّ هذه الروایه منافیه لما دلّ علی حصر المفطرات فی الثلاث أو الأربع کما تقدّم فی صحیحه ابن مسلم «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» إلخ، فلا بدّ من حملها علی إراده الإفساد و الإبطال بالنسبه إلی مرتبه القبول و الکمال من غیر إخلالٍ بأصل الصوم و حقیقته.

و یؤکّد ذلک ما ورد فی جمله من الروایات من بطلان الصوم بالغیبه و النمیمه و السباب و ما شاکل ذلک من کلّ فضول و قبیح ممّا ینبغی أن یمسک عنه الصائم «2»، مع وضوح عدم قدحها فی الصحّه، و إنّما هی تخلّ بالکمال، نظراً إلی أنّ الفرد

______________________________

(1) الوسائل 10: 34/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 2 ح 4.

(2) الوسائل 10: 34/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 2 ح 5 و ص 35 ب 2 ح 8، 9، 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 134

..........

______________________________

الکامل من الصوم هو الذی یتضمّن إمساک عامّه الجوارح ممّا حرّم اللّٰه علیها، أمّا الصوم الصحیح فیکفی فیه الإمساک عن الأُمور المعیّنه فحسب.

و مقتضی ذلک مع قرینیّه التأکید المزبور حمل أخبار الکذب علی اللّٰه و الرسول و الأئمّه (علیهم السلام) علی إخلاله بکمال الصوم لا بحقیقته، فلا یکون الکذب مفطراً.

و الجواب: أنّ الروایه الحاصره أقصاها أن تکون دلالتها بالإطلاق، فلا مانع من رفع الید عنه بما دلّ علی

أنّ الکذب أو غیره أیضاً مفطرٌ علی ما هو مقتضی صناعه الإطلاق و التقیید، کما فی غیر المقام ممّا یأتی من المفطرات.

و هذا نظیر ما دلّ من الأخبار علی أنّ ناقض الوضوء هو ما خرج من الأسفلین، و لکن دلّت الأدله الأُخری علی أنّ زوال العقل و النوم و الاستحاضه مبطلٌ أیضاً، فلا منافاه بوجهٍ بین الحصر و بین الأدله المقیّده، إذ هو لا یزید علی الظهور الذی لا مانع من رفع الید عنه بعد قیام الدلیل علی التقیید.

و أمّا بقیه الأخبار الدالّه علی أنّ الغیبه و السبّ و مطلق الکذب مضرٌ بالصوم فهی بحسب السند ضعیفه، و لو فرض وجود الموثّق فیها فهی محموله علی نقض الکمال دون الحقیقه، و إنّ أوهمه قول السائل: هلکنا، و ذلک لقیام التسالم حتی من العامّه عدا من شذّ علی عدم کونها مفطراً، فقیاس المقام علیه مع الفارق الواضح کما لعلّه ظاهر.

المناقشه الثالثه: أنّ بعض تلک النصوص کموثقه أبی بصیر مشتمل علی ما لا یقول به أحد من علماء الفریقین، و هو نقض الوضوء بالکذب علی اللّٰه أو الرسول، فلا بدّ من الحمل علی النقض بالعنایه بإراده نقض مرتبه الکمال، حیث إنّ الشخص المتطهّر لا ینبغی له أن یکذب علی اللّٰه و رسوله، لأنّه لا یلائم روحانیّته الحاصله من الوضوء.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 135

..........

______________________________

فبقرینه اتّحاد السیاق تحمل ناقضیّته للصوم علی ذلک أیضاً، أی علی إراده مرتبه الکمال لا الحقیقه کی یفسد به الصوم.

و الجواب عنها أوّلًا: إنّ رفع الید عن الظهور فی جملهٍ لقرینه لا یستوجب رفع الید عن الظهور فی جملهٍ أُخری علی ما أوضحناه فی الأُصول «1» و لأجله أنکرنا قرینیّه اتّحاد السیاق، نظیر

ما ورد من الأمر بالغسل للجمعه و الجنابه، فإنّ طبیعه الأمر تقتضی الإیجاب عقلًا، و قیام القرینه علی الاستحباب فی الجمعه لا یصرف ظهوره عن الوجوب فی الجنابه.

و کذا الحال فی المقام، فإنّ ناقضیّه الکذب للوضوء إذا حُمِلت علی الکمال لقرینه خارجیّه لا توجب صرف المفطریّه للصوم عن الحقیقه إلی الکمال أیضاً، بل لا بدّ من حمله فی الصوم علی الإفطار الحقیقی.

و ثانیاً: إنّ هذه الزیاده لم تذکر إلّا فی بعض الروایات، فغایته أنّها توجب الإجمال فی الروایه المشتمله علیها، نظراً إلی أنّها توجب عدم انعقاد الظهور فی إراده الإفطار الحقیقی، دون غیرها ممّا لا یشتمل علی هذه الزیاده کموثّقه أبی بصیر الأُخری «2»، لوضوح عدم سرایه الإجمال من روایه إلی روایه أُخری عاریه عن سبب الإجمال، فأیّ مانع من التمسّک بظهور مثل هذه الروایه الخالیه عن تلک الزیاده؟! و ثالثاً: إنّ هذه الزیاده لم تثبت حتّی فی نفس الروایه المدّعی اقترانها بها، فإن موثّقتی سماعه قد عرفت أنّ الظاهر اتّحادهما، و معه لم تحرز صحّه النسخه

______________________________

(1) أجود التقریرات 1: 94 96.

(2) الوسائل 10: 34/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 2 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 136

..........

______________________________

المشتمله علی الزیاده، و أمّا موثقه أبی بصیر «1» التی رواها المشایخ الثلاثه فهی خالیه من تلک الزیاده أیضاً علی روایه الصدوق، کما أنّها خالیه أیضاً فی إحدی روایتی الکلینی کما نبّه علیه فی الوسائل و هی المذکوره فی أُصول الکافی فی باب الکذب و معه لا وثوق بتحقّقها لیناقش فی قدحها فی الظهور کما لا یخفی.

المناقشه الرابعه: أنّه ورد فی موثّقه سماعه: عن رجل کذب فی شهر رمضان «فقال: قد أفطر و علیه قضاؤه

و هو صائم، یقضی صومه و وضوءه إذا تعمّد» «2»، و جمله «و هو صائم» ظاهره فی أن صومه لم یبطل بسبب الکذب، فیکون ذلک قرینه علی التصرّف فی قوله (علیه السلام): «قد أفطر و علیه قضاؤه» بالحمل علی نفی الکمال لا الحقیقه، فلا یکون الکذب مفطراً لحقیقه الصوم، و إلّا لما کان معنی لقوله (علیه السلام) بعد ذلک: «و هو صائم».

و بعباره اخری: جمله «و هو صائم» ظاهره فی التلبّس الفعلی بالصوم، و إذا کان صومه صحیحاً کان ذلک قرینه علی التصرّف فی جمله «قد أفطر و علیه قضاؤه»، فلا بدّ من التصرّف هنا و فی سائر الروایات الأُخر بحمل الإفطار فیها علی العنایه و التنزیل.

و الجواب عنها أوّلًا: إنّ هذه الموثّقه و سابقتها التی رواها علی بن مهزیار هی روایه واحده کما سبق، مردّده بین الزیاده و النقیصه، فلم ندر أنّ سماعه أخبر بأیّتهما، و معه لا تکون تلک الجمله ثابته من أصلها.

و ثانیاً: علی فرض تعدّد الروایه و أنّ سماعه سأل الإمام (علیه السلام) مرّتین

______________________________

(1) الوسائل 10: 33/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 2 ح 2. و انظر ص 132.

(2) تقدّمت مع مصادرها فی ص 132.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 137

..........

______________________________

و أجاب کذلک، فلیس فی هذه الجمله دلاله علی أنّ الصوم صحیح، لأنّ جمله: «و هو صائم» و جمله: «قد أفطر و علیه قضاؤه» متهافتتان بحسب الفهم العرفی، نظیر قوله: صحّت صلاته، و: بطلت، لأنّ قوله: «و هو صائم» معناه: أنّ صومه صحیح لا یحتاج إلی القضاء، لاحتیاج موضوع القضاء إلی الفوت و لا فوت معه، و مقتضی قوله: «قد أفطر و علیه قضاؤه» أنّ صومه غیر صحیح، فهذا

تناقض صریح بین الجملتین، و لا محاله تصبح الروایه مجمله، و علیه فلا بدّ من حمل جمله «و هو صائم» علی أحد أُمور:

الأوّل: أن یراد بالصوم معناه اللغوی، أعنی: مطلق الإمساک، و تکون الجمله فی مقام الأمر. و حاصل المعنی: أنّ الصوم و إن بطل و وجب علیه القضاء إلّا أنّه یجب علیه الإمساک عن بقیّه المفطرات تأدّباً، فإنّ ذلک من أحکام الإبطال فی شهر رمضان، فقوله: «و هو صائم» أی یبقی علی إمساکه و إن وجب علیه القضاء.

و هذا الوجه بعید، لما ذکرناه فی الأُصول «1» فی بحث الأوامر من أنّ استعمال الجمله الاسمیّه ک: زید قائم فی مقام الطلب غیرُ معهود فی اللغه العربیّه، بل منافٍ للذوق العربی کما لا یخفی. و إنّما المتعارف استعمال الجمله الفعلیّه ماضیها و مضارعها، مثل: أعاد و یعید و نحو ذلک.

الثانی: أن تعود الجمله إلی الصدر، حیث إنّ الراوی سأل عن مطلق الکذب فی شهر رمضان من غیر فرض کون السائل صائماً، و لعلّ فی ذهنه أنّ لشهر رمضان أحکاماً خاصّه، و من الجائز أن تکون للکذب فی هذا الشهر الشریف خصوصیّه من کفّاره و نحوها و إن لم یصدر فی حال الصوم، فقیّده الإمام (علیه السلام) بأنّه قد أفطر و علیه القضاء إذا کان صائماً، و أمّا غیر الصائم

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 2: 137.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 138

..........

______________________________

کالمسافر و المریض و الشیخ و نحو ذلک فلا شی ء علیه من هذه الناحیه ما عدا الإثم.

و هذا الوجه أبعد من سابقه جدّاً، و لا یکاد یساعده الفهم العرفی، لعدم معهودیّه التعبیر عن هذا المقصود بمثل ذلک کما لا یخفی.

الثالث: أن یحمل قوله «و هو

صائم» علی حقیقته، أی علی مرتبه من الصحّه، و یحمل قوله «أفطر» علی الادّعاء و التنزیل، فهو مفطر حکماً و تنزیلًا و لکنّه صائم واقعاً.

و هذا الوجه و إن أمکن ثبوتاً إلّا أنّه مشکل إثباتاً، إذ لا وجه للتفرقه بینهما بحمل الصوم علی معناه الحقیقی و الإفطار علی الادّعائی، لظهور کلّ منهما فی حقیقته.

الرابع: أن یحمل علی إراده الصوم الإضافی، أی إذا کان ممسکاً من غیر هذه الناحیه فهو مفطر من جهه الکذب و إن کان هو صائماً من غیر هذه الناحیه. و هذا مع بعده فی نفسه لعلّه أقرب من غیره.

و کیفما کان، فلا یحتمل ظهور قوله: «و هو صائم» فی صحّه الصوم، للزوم المناقضه، فإن تمّ الوجه الأوّل و إلّا فغایه الأمر أن تصبح الروایه مجمله فتسقط عن الحجّیّه و یردّ علمها إلی أهلها. و حینئذٍ فیرجع إلی بقیّه الروایات الواضحه الدلاله علی المفطریّه و المعتبره السند کما عرفت.

فالصحیح ما علیه المشهور من القدماء من بطلان الصوم بتعمّد الکذب علی اللّٰه و رسوله و الأئمّه (علیهم السلام)، بل ادّعی السید أنّ الإجماع علیه کما مرّ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 139

سواء کان متعلّقاً بأُمور الدین أو الدنیا (1)، و سواء کان بنحو الإخبار أو

______________________________

(1) أخذاً بإطلاق النصوص، و ما عن کاشف الغطاء من التخصیص بالأوّل استناداً إلی الانصراف «1» غیر ظاهر، و عهدته علی مدّعیه، إذ لم تثبت هذه الدعوی علی نحوٍ توجب رفع الید عن ظهور الأدلّه فی الإطلاق بعد صدق عنوان الکذب حتّی علی ما یرجع إلی أمر دنیوی، کالإخبار عن نوم أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی ساعه معیّنه کاذباً مثلًا.

نعم، بعض الروایات الوارده فی غیر باب الصوم تضمّنت أنّه: «من

کذب علینا فقد کذب علی رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله)، و من کذب علی رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) فقد کذب علی اللّٰه» «2»، و هی کما تری ظاهره فی الکذب المتعلّق بأمر دینی، باعتبار أنّ الرسول یخبر عن اللّٰه و الأئمّه عن الرسول، فإذا نسب إلی الإمام فبالدلاله الالتزامیّه نسبه إلی الرسول و أیضاً إلی اللّٰه تعالی، و لأجله یختصّ بأمر الدین الصالح للانتساب إلی الجمیع. و من ثَمّ ورد فی بعض الأخبار أنّه إذا سمعتم شیئاً منّا فلا بأس بأن تنسبوه إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) و بالعکس «3»، و هذا لیس إلّا لأجل أنّهم بمنزله متکلّم واحد و یفرغون عن لسان واحد، فما یقوله الإمام السابق یقوله اللاحق بعینه و بالعکس.

و علی الجمله: فهذه الروایات و إن ظهر منها اختصاص الکذب بالأحکام و لا تشمل الأُمور الدنیویّه إلّا أنّ ذلک لأجل القرینه، لوضوح أنّ من کذب علی علی (علیه السلام) فی أمر تکوینی لا یکون کاذباً علی رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله).

______________________________

(1) کشف الغطاء: 321 322.

(2) الوسائل 12: 248/ أبواب أحکام العشره ب 139 ح 4.

(3) لاحظ الوسائل 27: 104/ أبواب صفات القاضی ب 8 ح 85.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 140

بنحو الفتوی (1)، بالعربی أو بغیره من اللغات (2)، من غیر فرق بین أن یکون بالقول أو الکتابه أو الإشاره أو الکنایه أو غیرها ممّا یصدق علیه

______________________________

و أمّا روایات المقام المتعرّضه للمفطریّه فهی عاریه عن مثل هذه القرینه، و قد عرفت منع الانصراف، فلا مناص من الأخذ بالإطلاق بعد صدق الکذب علیهم فی کلا الموردین أی المتعلّقه بالدین و الدنیا بمناطٍ واحد حسبما عرفت.

(1)

لعدم الفرق بینهما فی صدق عنوان الکذب علی اللّٰه و رسوله بعد أن کانت الفتوی معدوده من طرق إثبات الحکم فی الشریعه، فلا فرق بین قوله: قال اللّٰه کذا، أو: أنّ هذا حلال، فی أنّ کلیهما إخبار عن اللّٰه تعالی، غایته أنّ أحدهما صریح و الآخر غیر صریح.

هذا فیما إذا أخبر عن الواقع و أفتی بما فی الشرع.

و أمّا إذا أخبر عن رأیه و فهمه و أسنده إلی اجتهاده، فهذا لیس من الکذب علی اللّٰه فی شی ء و إنّما هو کذب علی نفسه لو لم یکن مطابقاً لرأیه.

و هکذا لو نقل الفتوی عن الغیر أو الروایه عن الراوی کذباً، کأن یقول: قال زراره: إنّه قال الصادق (علیه السلام)، فإنّه کذبٌ علی ذلک الغیر أو علی الراوی لا علی اللّٰه أو علی الإمام (علیه السلام)، و من هذا القبیل ما لو نقل عن مؤلّف و لیس فیه، کما لو قال: حکی فی البحار عن الصادق (علیه السلام) کذا، فإنّه کذبٌ علی المجلسی لا علی الإمام (علیه السلام)، فلا یترتّب علیه إلّا الإثم دون البطلان.

(2) للإطلاق، بل لا ینبغی التعرّض له، إذ لا یتوهّم فی مثل المقام اختصاص الحکم بلغه دون لغه فضلًا عن وجود القول به.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 141

الکذب (1)، مجعولًا له أو جعله غیره و هو أخبر به مسنداً إلیه لا علی وجه نقل القول (2)، و أمّا لو کان علی وجه الحکایه و نقل القول فلا یکون مبطلًا.

الرسول أو الأئمّه (علیهم السلام) الصادق علی الجمیع بنسق واحد، فلو سُئِلَ عن شی ء فأجاب: أنّه حلال أو حرام، مشیراً برأسه ناسباً إلی الرسول (صلّی اللّٰه علیه و آله)، کان کاذباً، و کذا لو أجاب بالکتابه أو الکنایه، لعدم الدلیل علی التقیید بالقول الصریح.

و بعباره اخری: المعتبر فی الجمله الخبریّه قصد الحکایه مع مُبرِزٍ ما، فلو قصد الحکایه عن ثبوت شی ء لشی ء ناسباً ذلک إلی الأئمّه (علیهم السلام) و قد أبرزه فی الخارج بکتابه أو کنایه أو صراحه أو بإحدی الدلالات الثلاث علی نحوٍ یکون الکلام دالّاً علیه فجمیعه داخل فی الکذب و موجب للإفطار بطبیعه الحال.

(2) فإنّ الاعتبار بالقول الصادر منه کذباً، سواء أ کان جاعلًا له بنفسه أم جعله غیره، کما لو قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) کذا کما ذکره الطبری مثلًا. نعم، لو نسبه إلی الجاعل فقال: فلان یقول: إنّ رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) فعل کذا، فهذا نقلٌ للکذب و لیس منه.

______________________________

[1] إذا لم یرجع الکذب علیهم (علیهم السلام) إلی الکذب علی اللّٰه تعالی ففی القوّه إشکال، نعم الإلحاق أحوط.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 142

بل الأحوط إلحاق فاطمه الزهراء (سلام اللّٰه علیها) بهم أیضاً (1).

______________________________

(1) إن کان الکذب علی الأنبیاء (علیهم السلام) بما أنّهم رسل من اللّٰه تعالی لیکون معنی قوله: إنّ عیسی (علیه السلام) حرّم کذا: أنّ اللّٰه تعالی حرّمه و أنّ هذا الحکم ثابت فی الشریعه العیسویّه، فلا ریب فی أنّه موجب للبطلان، لرجوعه إلی الکذب علی اللّٰه تعالی، إذ الإخبار عنهم بهذا الاعتبار إخبارٌ عنه تعالی، و لو بنحو الدلاله الالتزامیّه، و قد تقدّم عدم الفرق فی صدق الکذب بین أنحاء الدلالات کما لا

فرق بین زمنٍ دون زمن و لو کان متعلّقاً بما قبل الخلقه و کان فی الحقیقه عائداً إلی الکذب علی اللّٰه تعالی، فإنّه أیضاً محرّم و مفطر.

و أمّا إذا کان الکذب راجعاً إلی نفس النبیّ أو الوصی بلا ارتباط له إلیه تعالی کما لو أخبر عن عیسی (علیه السلام) أنّه ینام نصف ساعه مثلًا، أو أنّ موسی (علیه السلام) أکل الشی ء الفلانی و ما شاکل ذلک فلا دلیل علی بطلان الصوم به.

و الوجه فیه: أنّ کلمه الرسول المذکوره فی الأخبار بقرینه الاقتران بالأئمّه (علیهم السلام) یراد منها خصوص نبیّنا محمّد (صلّی اللّٰه علیه و آله) لا طبیعیّ الرسول، فلیس فیها إطلاق یشمل کلّ رسول لیکون الکذب علیه مفطّراً.

و منه یظهر الحال فی الکذب علی الصدیقه الزهراء سیّده النساء (سلام اللّٰه علیها)، فإنّه إن رجع إلی الکذب علی اللّٰه أو الرسول أو الأئمّه (علیهم السلام) کان مفطراً، و إلّا فلا دلیل علیه، فإطلاق الحکم فی کلا الموردین مبنی علی الاحتیاط.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 143

الإمام الخوئی، ج 21، ص: 144

الإخبار، بل لا یجوز الإخبار به علی سبیل الجزم مع الظنّ بکذبه، بل و کذا مع احتمال کذبه، إلّا علی سبیل النقل و الحکایه (2)، فالأحوط لناقل الأخبار فی شهر رمضان مع عدم العلم بصدق الخبر أن یسنده إلی الکتاب أو إلی قول الراوی علی سبیل الحکایه.

______________________________

الکفّاره، لعدم وجود المفطر خارجاً و إن کان الظاهر هو البطلان حینئذٍ أیضاً من أجل نیّه المفطر و قصده، التی قد عرفت أنّها بنفسها تستوجب البطلان لفرض تعلّق القصد به أولا، و لا أثر للرجوع فی إزالته کما هو الظاهر.

(1) إذ المناط فی صدق الکذب قصد الحکایه عن الواقع مع عدم المطابقه له، فمتی تحقّق ذلک فقد کذب و أبطل صومه، سواء أ کان ذلک مکتوباً فی کتاب من کتب الأخبار أم لا، أسنده إلی ذلک الکتاب أم أخبر به ابتداءً و من غیر إسناد، إذ لا دخاله لشی ء من ذلک فی تحقّق ما هو المناط فی الکذب حسبما عرفت.

نعم، لو کان الإخبار علی نحو الحکایه عن ذلک الکتاب لا الحکایه عن الواقع لم یکن کذباً، لصدقه فی هذه الحکایه.

(2) یقع الکلام فی الإخبار الجزمی تارهً: مع العلم بکذب الخبر، و أُخری: مع الظن به، و ثالثهً: مع الشکّ.

أمّا مع العلم به و القطع بمخالفته للواقع: فإن فسّرنا الکذب بأنّه الإخبار علی خلاف الاعتقاد کما قیل به و استشهد له بقوله تعالی:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 146

..........

______________________________

وَ اللّٰهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ لَکٰاذِبُونَ «1» حیث حکم تعالی علیهم بالکذب بمجرّد المخالفه لاعتقادهم و إن کان ما أخبروا به من رساله النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) مطابقاً للواقع فقد تحقّق البطلان فی المقام بمجرّد الإخبار و إن انکشف بعد

ذلک أنّه کان مطابقاً للواقع، لتحقّق موضوعه بتمامه، و هو التعمّد إلی الإخبار بما یعتقد خلافه، الذی هو المناط فی الکذب حسب الفرض.

و إن فسّرناه کما هو الظاهر بأنّه الإخبار علی خلاف الواقع و أنّ الاعتقاد طریقٌ إلیه و الآیه المبارکه لا تنافیه لما قیل فی محلّه من أنّ تکذیبهم راجع إلی قولهم: نشهد أنّک ... إلخ فحینئذٍ إن کان مخالفاً للواقع فقد تعمّد الکذب و بطل صومه، و أمّا إذا انکشف أنّه مطابقٌ للواقع فهو و إن لم یرتکب المفطر لانتفاء الکذب فلا کفّاره علیه، و إلّا أنّه مع ذلک یبطل صومه من أجل نیّه المفطر، فالصوم باطل علی کلّ حال، طابق الواقع أم خالف، و إنّما الفرق من حیث ترتّب الکفّاره و عدمه.

و أمّا مع الظن فحیث إنّه لا دلیل علی حجّیّته فیلحق بالشکّ، و حکمه عدم جواز الإخبار بدون العلم بالواقع علی صوره الجزم، سواء أ کان ظانّاً به أم بعدمه أم شاکّاً، و هذا ممّا لا کلام فیه حسبما دلّت علیه الآیات، التی منها قوله تعالی أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ «2».

و إنّما الکلام فی إبطاله للصوم، فربّما یقال بعدم البطلان، نظراً إلی الشکّ فی مخالفته للواقع، الموجب للشکّ فی حصول الإفطار به، فیرجع إلی أصاله البراءه، بل لا حاجه إلی التمسّک بالأصل، للعلم بعدم المفطریّه واقعاً، لأنّه إن کان مطابقاً للواقع فلا کذب أصلًا، و إن کان مخالفاً فلا تعمّد إلیه، فإنّ المفطر خصوص

______________________________

(1) المنافقون 63: 1.

(2) یونس 10: 68.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 147

..........

______________________________

التعمّد إلیه کما سیجی ء إن شاء اللّٰه تعالی «1»، المنتفی فی المقام بعد فرض الشکّ فی المطابقه.

أقول: بل الظاهر هو البطلان، لصدق

العمد بعد تنجّز الاحتمال، لأجل کونه من أطراف العلم الإجمالی، الذی لا مجال معه للرجوع إلی أصاله البراءه، حیث إنّه یعلم إجمالًا بکذب أحد الأمرین إمّا ذاک الخبر المفروض أو نقیضه، و إنّ أحد الإسنادین إلی الإمام (علیه السلام) مخالفٌ للواقع جزماً، فمثلًا: لو فرض أنّ الخبر المشکوک مطابقته للواقع هو أنّ الصادق (علیه السلام) قال: إنّ الشی ء الفلانی حرام، فیعلم إجمالًا بعدم مطابقه أحد الخبرین للواقع أمّا هذا الخبر، أو خلافه و هو أنّه قال الصادق (علیه السلام): الشی ء الفلانی بعینه حلال و أنّ أحدهما کذب قطعاً، فبالعلم الإجمالی یتنجّز الواقع لا محاله، و لا مجال معه للرجوع إلی أصاله البراءه.

و نتیجه ذلک: أنّه یکون قد تعمّد الکذب اختیاراً علی تقدیر کون الخبر مخالفاً للواقع، نظیر ما لو علم إجمالًا أنّ أحد الإناءین خمر، فشرب أحدهما و صادف الواقع، فإنّ الإقدام مع الاحتمال غیر المقرون بالمؤمّن الموجب لتنجّز الواقع کافٍ فی صدق العمد إلی شرب الخمر. ففی أیّ موردٍ أقدم مع تنجّز الواقع فقد تعمّد، سواء أ کان فی موارد العلم الإجمالی أو الشبهات قبل الفحص.

ففی المقام إذا انکشف مخالفه الخبر للواقع و اتّصافه بالکذب فقد تعمّد الکذب حینئذٍ و بطل صومه، بل هو باطل و إن لم ینکشف، لأنه مع هذا العلم الإجمالی قاصدٌ للکذب علی تقدیر مخالفه الواقع کما عرفت، فیوجب ذلک إخلالًا بنیّه الصوم، لأنّ اللازم علی الصائم نیّه الإمساک عن جمیع المفطرات فی جمیع الآنات و علی جمیع التقادیر، و المفروض أنّه غیر ناوٍ للإمساک عن الکذب علی تقدیر

______________________________

(1) فی ص 265.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 148

إن کان حراماً لا یوجب بطلان الصوم (1)، إلّا إذا رجع إلی الکذب علی اللّٰه و رسوله (صلّی اللّٰه علیه و آله).

الإطلاق، فینتهی الأمر إلی الشکّ، و المرجع حینئذٍ أصاله البراءه.

فإنّ قلت: مقتضی ما ذکرت عدم مفطریّه الکذب بالإضافه إلی الصبی، لصدوره عنه حلالًا بمقتضی ما دلّ علی رفع قلم التکلیف عنه، و أنّ عمده و خطأه واحد.

قلت: کلّا، فإنّ المرفوع عنه إنّما هو قلم المؤاخذه و الإلزام لا کلّ شی ء لیشمل الأجزاء و الشرائط و الموانع، فلا بدّ فی صومه من الإتیان به علی حدّ ما یأتی به البالغون کما هو مقتضی قوله (علیه السلام): «مروا صبیانکم بالصلاه و الصیام» «1»، و من هنا لو تکلم فی صلاته بطلت و إن لم یرتکب محرّماً، فیعتبر فی صومه أیضاً الاجتناب عن الکذب علی اللّٰه و رسوله کالبالغ.

و بالجمله: ففرقٌ واضح بین مثل هذا الکذب غیر الحرام و بین موارد انصراف الدلیل الذی قلنا: إنّه منصرف عن الکذب المباح، أولا أقلّ من عدم الظهور فی الإطلاق، بحیث یکون کالمحفوف بما یحتمل للقرینیه کما لا یخفی، فلاحظ.

(1) لاعتبار العمد فی حصول الإفطار به کما فی سائر المفطرات علی ما سیأتی إن شاء اللّٰه تعالی «2».

______________________________

(1) انظر الوسائل 4: 19/ أبواب أعداد الفرائض ب 3 ح 5 و ج 10: 234/ أبواب من یصح منه الصوم ب 29 ح 3.

(2) فی ص 265.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 150

عرفت.

و محلّ البحث بین الأعلام ما إذا لم یبلغ الغبار من الغلظه حدّا یصدق علیه أکل التراب أو الطحین إذا کان غبار الدقیق مثلًا و إلّا فهو مشمول لإطلاقات أدلّه الأکل کما هو ظاهر لا ریب فیه.

و لا یخفی أنّه لو لم یکن فی البین نصّ خاصّ علی المفطریّه أو عدمها لکان مقتضی الصحیحه المتقدّمه الحاصره للمفطریّه فی الأمور الأربعه عدم الإفطار،

______________________________

[1] الظاهر عدم البأس به.

______________________________

(1) الشرائع 1: 217.

(2) المقنع: 90، جمل العلم و العمل (رسائل الشریف المرتضی 3): 54، و لاحظ المبسوط 1: 271.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 152

..........

______________________________

إذ لیس الغبار بأکل و لا شرب، فلا بدّ من النظر فیما ورد من النصّ فی المقام، لنخرج علی تقدیر صحّه الاستدلال به عن مقتضی تلک الصحیحه.

روی الشیخ (قدس سره) بإسناده عن الصفّار، عن محمد بن عیسی، عن سلیمان بن جعفر (حفص) المروزی، قال: سمعته یقول: «إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو أستنشق متعمّداً أو شمّ رائحه غلیظه أو کنس بیتاً فدخل فی أنفه و حلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین، فأنّ ذلک مفطر مثل الأکل و الشرب و النکاح» «1».

و هذه الروایه معتبره سنداً، إذ الراوی إنّما هو سلیمان بن حفص لا سلیمان بن جعفر، فإنّه لا وجود له بتاتاً، علی أنّ الراوی عنه هو محمّد بن عیسی بن عبید، و هو یروی کثیراً عن ابن حفص، و لا یبعد أنّ الاشتباه نشأ من مشابهه کلمه «حفص» مع «جعفر» فی کیفیه الکتابه، و کیفما کان، فسلیمان بن حفص موثّق و الروایه معتبره، کما أنّها واضحه الدلاله، لتضمّنها أنّ الغبار بمثابه الأکل و الشرب فی مفطریّته للصائم، بل ترتّب الکفّاره علیه.

غیر أنّه نوقش فی

الاستدلال بها من وجوه:

أحدها: ما عن صاحب المدارک من المناقشه فی سندها تارهً بالإضمار و أُخری باشتماله علی عدّه من المجاهیل، و لأجله حکم علیها بالضعف «2».

أقول: أمّا الإضمار فغیر قادح بعد أن أثبتها مثل الشیخ فی کتب الحدیث، و لا سیّما و أنّه ینقلها عن کتاب الصفّار، لتصریحه فی آخر التهذیب بأنّ کلّما یرویه

______________________________

(1) الوسائل 10: 69/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 22 ح 1، التهذیب 4: 214/ 621، الاستبصار 2: 94/ 305.

(2) مدارک الأحکام 6: 51 52.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 153

..........

______________________________

فیه من روایه فهی منقوله عن کتاب من بدأ سندها به «1»، و هل یحتمل أنّ مثل محمّد بن الحسن الصفّار یورد فی کتابه الموضوع للأحادیث الشریفه حدیثاً عن غیر المعصوم (علیه السلام) مضمِراً إیّاه؟! و علی الجمله: إنّ سلیمان و إن لم یکن بدرجه زراره فی الجلاله إلّا أنّ الراوی للروایه هو الصفّار فی کتابه، الذی هو مشهور و علیه العمل و الاعتماد کما نصّ علیه الصدوق «2»، و لا یحتمل أنّ الصفّار یروی عن غیر المعصوم (علیه السلام) کما لا یخفی.

و أمّا الاشتمال علی المجاهیل فقد أُجیب بأنّ الضعف من هذه الناحیه مجبورٌ بعمل الأصحاب، حیث إنّهم أفتوا علی طبقها.

و أنت خبیر بما فیه، إذ لیس المشهور بین الفقهاء الحکم علی طبقها من لزوم القضاء و الکفّاره، بل صرّح فی الحدائق بأنّ الفقهاء أفتوا بالقضاء فقط دون الکفاره، و بعضهم أفتی بعدم المفطریّه رأساً «3».

نعم، ذکر الشیخ فی کتبه و کذا صاحب الوسائل أنّ الغبار مفطرٌ «4»، و لکنّه لیس بمشهور کما عرفت.

و بالجمله: فدعوی الانجبار ممنوعه صغریً، مضافاً إلی المنع الکبروی کما هو المعلوم من مسلکنا.

فالأحسن

فی الجواب أن یُنکَر علی صاحب المدارک وجود المجاهیل فی

______________________________

(1) التهذیب (شرح المشیخه) 10: 4.

(2) لاحظ الفقیه 1: 3 و (شرح المشیخه) 4: 20.

(3) الحدائق 13: 72.

(4) لاحظ التهذیب 4: 214، الإستبصار 2: 95، الوسائل 10: 70/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 22.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 154

..........

______________________________

السند، فإنّ طریق الشیخ إلی الصفّار صحیح، و هو یرویها عن محمّد بن عیسی ابن عبید، و هو و إن کان محلّاً للخلاف لیس بمجهول، بل من المعاریف و ثقه علی الأظهر و إن استثناه ابن الولید و الصدوق، إلّا أنّ ابن نوح و غیره أشکل علیه قائلًا: إنّه من یکون مثل محمّد بن عیسی «1»؟! کما مرّ مراراً.

و کیفما کان، فلا شکّ فی أنّه من المعاریف و لیس مجهولًا جزماً، إنّما المجهول هو سلیمان بن حفص، حیث لم یوثّق فی کتب الرجال، فکان علی صاحب المدارک أن یناقش من ناحیته فقط، و لکنّه مع ذلک ثقه علی الأظهر، لوقوعه فی أسناد کامل الزیارات، فالمناقشه فی السند ساقطه من أصلها.

هذا و قد ادّعی فی الریاض أنّ الروایه مقطوعه «2».

فإن أراد بالقطع الإضمار و لو علی خلاف الاصطلاح فلا مشاحّه فیه، و إن أراد المصطلح من المقطوعه فلا قطع فی السند بوجه کما لا یخفی.

ثانیها: المناقشه فی الدلاله نظراً إلی أنّها اشتملت علی أُمور لم یلتزم بها الفقهاء، من مفطریّه المضمضه و الاستنشاق متعمداً و شمّ الرائحه الغلیظه، فتسقط الروایه بذلک عن درجه الاعتبار، و غایه ما یمکن أن یوجّه به ذلک تقییدُ المضمضه و الاستنشاق بقرینه سائر الأخبار و بمناسبه الحکم و الموضوع بما إذا أدّی إلی وصول الماء إلی الحلق، إلّا أنّ شم الرائحه

الغلیظه غیر قابل لمثل هذا الحمل، و لا یمکن الالتزام فی مثله بالبطلان بوجه، فلا بدّ من حمل الروایه علی التنزّه و الاستحباب.

و الجواب: إنّ اشتمال الروایه علی بعض ما ثبتت فیه إراده الاستحباب لقرینه قطعیّه خارجیّه لا یستوجب رفع الید عن ظهور غیره فی الوجوب، فالأمر

______________________________

(1) لاحظ رجال النجاشی: 348/ 939، فی ترجمه محمّد بن أحمد بن یحیی.

(2) الریاض 5: 315 316.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 155

..........

______________________________

بالکفّاره فی هذه الروایه محمولٌ علی الاستحباب فیما عدا الغبار من المضمضه و نحوها، للعلم الخارجی بعدم البطلان کما ذکر، أمّا فیه فیحمل علی ظاهره من الوجوب الکاشف عن البطلان، و لا مانع من التفکیک فی روایه واحده بعد قیام القرینه.

ثالثها: إنّ هذه الموثّقه معارضه بموثّقه اخری دلّت علی عدم المفطریّه، فتسقط بالمعارضه، و یرجع عندئذٍ إلی ما دلّ علی حصر المفطر فی الخصال الأربع التی لیس منها الغبار، أو أنّها تُحمل علی الاستحباب.

و هی موثّقه عمرو بن سعید عن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن الصائم یتدخّن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الدخنه فی حلقه «فقال: جائز لا بأس به» قال: و سألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه «قال: لا بأس» «1».

و الجواب: أنّه لا تعارض بین الروایتین إلّا بنحو الإطلاق و التقیید الممکن فیه الجمع بحمل أحدهما علی الآخر، فإنّ موثّقه سلیمان ظاهره فی صوره التعمّد فی إیصال الغبار إلی الحلق بقرینه التقیید بالعمد فی الصدر أی فی المضمضه و الاستنشاق الکاشف عن أنّ الکلام ناظر إلی فرض التعمّد إلی هذه الأُمور، و احتمال التفکیک بینهما و بین الشمّ و الغبار المنافی لوحده السیاق مستبعد، بل مستبشع جدّاً کما لا یخفی. و بقرینه

فرض الکلام فی الکنس الذی هو وسیله اختیاریّه لتعمّد إدخال الغبار فی الحلق باعتبار کونه معرضاً لإثارته. و بقرینه إیجاب الکفّاره التی لا تکاد تجتمع مع عدم العمد کما لا یخفی.

فبهذه القرائن یستظهر اختصاص الموثقه بصوره العمد.

و أمّا موثقه عمرو بن سعید فهی مطلقه من حیث العمد و غیره، و لو کان ذلک من أجل هبوب الریاح المثیره للعجاج کما فی فصل الربیع. و ظهور صدرها

______________________________

(1) الوسائل 10: 70/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 22 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 156

..........

______________________________

فی العمد لمکان قوله: یتدخّن ... إلخ، الظاهر فی الاختیار لا یستدعی کون الذیل کذلک، للفصل بینهما بقوله: قال: و سألته ... إلخ. فلا قرینیّه فی البین، کما کان کذلک فی الموثقه المتقدّمه.

إذن فیمکن الجمع بینهما بحمل المطلق علی المقیّد، فتقیّد هذه الموثّقه بتلک الموثّقه و تُحمل علی صوره عدم التعمّد.

و أمّا ما تصدی له صاحب الوسائل من الجمع بین الروایتین بحمل الاولی علی الغبار الغلیظ و الثانیه علی الخفیف «1».

فهو جمع تبرّعی عری عن الشاهد، إذ کلمه الغبار الوارده فیهما معاً لها ظهور واحد، إمّا فی الغلیظ أو الخفیف أو الأعم منهما، فالتفرقه بینهما تحکّم بحت.

و ما قیل من أنّ الغلظه مستفاده من فرض الکنس المشتمل علی الغبار الغلیظ غالباً.

غیر واضح، لاختلاف موارد کنس البیوت، وجداناً فربّ بیت یکنس فی کلّ یوم أو یومین فیخفّ غباره، و ربّما یبقی بدون تنظیف أیّاماً عدیده کشهر مثلًا فیغلظ، فلیس لهذا ضابط و لا شهاده له علی المطلوب بوجه.

و الصحیح هو ما عرفت فی وجه الجمع من حمل المانعه علی العمد و المجوّزه علی غیره، من غیر فرق بین الغلظه و غیرها.

و منه

تعرف أنّه علی القول بالبطلان کما هو الصحیح عملًا بالموثّقه السلیمه عن التعارض حسبما عرفت لا یفرق فیه بین الغلیظ و الخفیف کما اختاره الماتن عملًا بإطلاق النصّ، إلّا إذا بلغ من الخفّه و القلّه حدّا لا یصدق معه عرفاً أنّه دخل الغبار فی حلقه، فإنّه لا یضرّ حینئذٍ، لانصراف النصّ عن مثله، و أمّا مع فرض الصدق فلا یفرق بین الأمرین کما عرفت.

______________________________

(1) الوسائل 10: 69 70/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 22 ح 1، 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 157

..........

______________________________

نعم، ینبغی أن یقتصر علی الغبار الناشئ من الکنس الذی هو مورد الروایه و ما هو مثله ممّا فیه إثاره إمّا منه أو من غیره حتّی یصدق أنّه باختیاره دخل فی الحلق، إذ لا یحتمل اختصاص البطلان بصوره مباشره الصائم للکنس کما هو ظاهر.

و أمّا لو کان بإثاره الهواء کما یتّفق کثیراً فی فصل الربیع و لا سیّما فی هذه البلاد و أمثالها حیث یکثر فیها العجاج خصوصاً فی الصحاری و البراری فالموثّقه قاصره عن إثبات البطلان فی مثل ذلک، بل الظاهر عدم البطلان کما حکی التصریح به عن کاشف الغطاء «1».

کیف؟! و لو کان التحفّظ عن مثل ذلک واجباً بحیث کان بترکه متعمّداً مفطراً لکان علی الأصحاب التعرّض هل، بل کان من الواضحات، لشدّه الابتلاء به، خصوصاً لسکنه هذه البلاد التی کان یسکنها الأئمّه (علیه السلام) أیضاً، و لا سیّما فی فصل الربیع الذی قد یصادف شهر رمضان، مع أنّه لم ترد بذلک و لا روایه ضعیفه، و لم یتعرّض له أحدٌ من الأصحاب.

و علی الجمله: فمضافاً إلی أنّ الروایه المتقدّمه فی نفسها قاصره، نفسُ عدم ورود الروایه بذلک و عدم

تعرّض الأصحاب مع کثره الابتلاء دلیلٌ علی العدم، و لذلک تری أنّ کاشف الغطاء أفتی بعدم البطلان فیما کان الغبار الداخل فی الحلق بإثاره الهواء و أنّه لا یجب التحفّظ عن ذلک کما تقدّم.

فما فی المتن من تعمیم الحکم لذلک حیث قال: بل أو بإثاره الهواء مع التمکّن منه و عدم تحفّظه ... إلخ غیر ظاهر.

نعم، لا فرق فی الغبار بین الحلال کالدقیق أو الحرام کالتراب فإنّ

______________________________

(1) کشف الغطاء: 319.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 158

و الأقوی إلحاق البخار الغلیظ و دخان التنباک و نحوه (1).

______________________________

المذکور فی الروایه و إن کان هو غبار الکنس الظاهر فی التراب إلّا أنّ المفهوم عرفاً بمقتضی مناسبه الحکم و الموضوع عدم الفرق بین الأمرین کما لا یخفی.

(1) کما حکی ذلک عن جماعه من المتأخرین.

و مستند الإلحاق: أمّا فی البخار فهو مشارکته مع الغبار فی مناط المفطریّه، إذ کما أنّ الغبار أجزاء دقیقه منتشره فی الهواء حامله لشی ء من التراب تدخل جوف الإنسان یصدق معها الأکل، فکذلک البخار أجزاء دقیقه مائیّه منتشره فی الهواء تدخل جوف الإنسان یصدق معها الشرب.

و فیه ما لا یخفی، ضروره أنّه أشبه شی ء بالقیاس، و من الواضح أنّ ثبوت الحکم فی الغبار لم یکن لأجل صدق عنوان الأکل و إن الحِق به فی النصّ، إلّا أنّه إلحاق تنزیلی حکمی لا حقیقی، کیف؟! و لا یصدق الأکل علی الغبار، کما لا یصدق الشرب علی البخار عرفاً بالوجدان، و إنّما ثبت الحکم فیه بالتعبّد المحض للنصّ الخاصّ، و لم یرد مثل هذا التعبّد فی البخار کی یلحق بالشرب حکماً، فلا وجه لقیاسه علی الغبار بتاتاً.

بل یمکن دعوی استقرار سیره المسلمین علی عدم التجنّب عن البخار، لدخولهم

الحمّامات فی شهر رمضان، و عدم التحفّظ من البخار و إن کان غلیظاً، و هذه السیره القطعیّه المستمرّه المتّصله بزمن المعصومین (علیهم السلام) بضمیمه عدم ردعهم عنها و هی بمرأی منهم و مسمع، الکاشف عن إمضائهم (علیهم السلام)-، کافیه فی الحکم بالجواز کما لا یخفی.

و أمّا فی الدخان: فهو دعوی أنّه یستفاد من النصّ الوارد فی الغبار أنّ کلّما یدخل جوف الإنسان من غیر الهواء الذی لا بدّ منه و منه الدخان یکون مفطراً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 159

و لا بأس بما یدخل فی الحلق غفلهً أو نسیاناً أو مع ترک التحفّظ بظنّ عدم الوصول و نحو ذلک (1).

______________________________

و لکنّها کما تری عریّه عن کلّ شاهد، إذن لا دلیل علی البطلان، بل یمکن إقامه الدلیل علی العدم، و هو موثّقه عمرو بن سعید المتقدّمه «1» حیث قال فیها: ... فتدخل الدخنه فی حلقه «فقال: جائز لا بأس به».

اللّٰهمّ إلّا أن یفرّق بینه و بین ما تقدّمه من البخار باستقرار سیره المتشرّعه علی التحرّز عن الدخان من مثل التنباک و التریاک و التتن حال الصوم، بحیث أصبح البطلان به کالمرتکز فی أذهانهم، بل قد یدّعی بلوغ تناوله من الاستبشاع حدّا یکاد یُلحقه بمخالفه الضروری.

و لکن التعویل علی مثل هذه السیره و الارتکاز مشکل جدّاً، لعدم إحراز الاتّصال بزمن المعصومین (علیهم السلام) و جواز الاستناد إلی فتاوی السابقین لو لم یکن محرز العدم کما لا یخفی.

إذن لم یبق لدینا دلیل یعتمد علیه فی الحکم بالمنع بعد وضوح عدم صدق الأکل و لا الشرب علیه. و علیه، فمقتضی القاعده هو الجواز و إن کان الاحتیاط بالاجتناب ممّا لا ینبغی ترکه، رعایهً للسیره المزبوره حسبما عرفت، و اللّٰه

سبحانه أعلم.

(1) لاعتبار العمد فی حصول الإفطار کما سیأتی التعرض له فی محلّه إن شاء اللّٰه تعالی المنفی فی هذه الفروض.

______________________________

(1) فی ص 165.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 160

التکلّم فی الصلاه و غیر ذلک دون الحرمه التکلیفیّه.

بل فی بعض الأخبار التصریح بمفطریّه الارتماس، و هی مرفوعه الخصال عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): «قال: خمسه أشیاء تفطر الصائم: الأکل، و الشرب، و الجماع، و الارتماس فی الماء، و الکذب» إلخ «1».

غیر أنّ سندها ضعیف، للرفع.

بل فی بعض الروایات المعتبره ظهورٌ قریب من الصراحه، و هی صحیحه محمّد بن مسلم: قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام و الشراب، و النساء، و الارتماس فی الماء» «2».

إذ من الواضح أنّ المراد الإضرار بالصوم من حیث هو صوم لا بذات الصائم، و لا معنی له إلّا الإخلال و الإفساد.

و إن شئت قلت: ظاهرُ الصحیحه دخلُ الاجتناب عن تلک الأُمور فی طبیعی الصوم و إن کان تطوّعاً، إذ لا مقتضی للتقیید بالفریضه، و حیث لا یحتمل حرمه الارتماس فی الصوم المندوب تکلیفاً بعد فرض جواز إبطاله اختیاراً، فلا مناص من أن یراد بالإضرار: الإبطال، دون الحرمه التکلیفیّه. إذن فلهذه الروایات قوّه ظهور فی المفطریّه.

و لکن بإزائها موثّقه إسحاق بن عمّار الظاهره فی عدم الإفطار: قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): رجل صائم ارتمس فی الماء متعمّداً، علیه قضاء ذلک الیوم؟ «قال: لیس علیه قضاؤه و لا یعودن» «3».

______________________________

(1) الوسائل 10: 37/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 6، الخصال: 286/ 39.

(2) الوسائل 10: 31/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 1 ح 1.

(3) الوسائل 10: 43/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 6 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 162

..........

______________________________

و ربّما یناقش فی سندها، نظراً إلی أنّ عمران بن موسی الواقع فی الطریق

یدور أمره بین أن یکون هو الخشّاب المجهول الحال، أو الزیتونی الأشعری القمّی المعروف الثقه، و مع هذا التردید کیف یحکم بالتوثیق؟! هذا، و لم یستبعد الأردبیلی اتّحادهما، لقرب مرتبتهما «1».

و لکنّ الظاهر أنّ عمران بن موسی الخشّاب لا وجود له أصلًا، و المسمّی بهذا الاسم شخصٌ واحد و هو الزیتونی الثقه، فإنّ جامع الرواه و إن ذکر فی ترجمه عمران بن موسی الخشّاب ما یقرب من خمسین روایه إلّا أنّه لیس فی شی ء منها تصریح بالخشّاب و لا الزیتونی، و کلّها بعنوان عمران بن موسی، ما عدا روایه واحده ذکرها الشیخ فی التهذیب بعنوان عمران بن موسی الخشّاب «2»، فتخیّل أنّ جمیع تلک الروایات عنه، و هو و هم نشأ من سقط کلمه «عن» فی نسخه التهذیب، و الصحیح عمران بن موسی، عن الخشّاب الذی هو حسن بن موسی الخشّاب، و یروی عمران بن موسی عنه کثیراً. فالخشّاب شخصٌ آخر یروی عمران عنه، لا أنّه لقب لعمران نفسه کما توهّم.

و الذی یکشف عنه بوضوح أنّ الشیخ یروی هذه الروایه عن ابن قولویه فی کامل الزیارات، و هی مذکوره بعین السند و المتن فی الکامل «3»، لکن بإضافه کلمه «عن»، فالسقط من الشیخ جزماً، فإنّ جمیع نسخ التهذیب علی ما قیل خالیه عن کلمه «عن»، فالاشتباه من قلمه الشریف، و المعصوم من عصمه اللّٰه تعالی.

و کیفما کان، فلیس لدینا شخص مسمّی بعمران بن موسی الخشّاب لتوجب

______________________________

(1) جامع الرواه 1: 644.

(2) التهذیب 6: 37.

(3) کمال الزیارات: 29/ 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 163

..........

______________________________

جهالته وهناً فی السند، و إنّما هو شخص واحد مسمّی بعمران بن موسی الزیتونی الأشعری القمّی المشهور الذی هو ثقه کما عرفت،

فلا مجال للنقاش فی السند بوجه.

إذن، فهذه الموثّقه الظاهره بل الصریحه فی عدم البطلان تعارض النصوص المتقدّمه، و قد تصدّی غیر واحد للجمع بینهما بأحد وجهین:

الأوّل: ما ذهب إلیه جماعه و نُسِب إلی بعض الأکابر من حمل الطائفه الأُولی بقرینه نفی القضاء فی هذه الروایه و النهی عن العود الظاهر فی مجرّد الحرمه علی الحرمه التکلیفیّه.

و لکنّه کما تری، لإباء جمله منها و لا سیّما صحیحه ابن مسلم التی هی کالصریحه فی البطلان کما مرّ عن ذلک کما لا یخفی.

الثانی: حمل النهی فی تلک الطائفه علی الکراهه الوضعیّه، فإنّ الإضرار بالصوم قد یکون حقیقیاً کالأکل و الشرب، و أُخری مسامحیّاً کأنه یبطل به الصوم کالارتماس، نظراً إلی أنّه یستوجب مرتبهً من البطلان کمرتبه عدم القبول مثلًا فیحمل الإضرار فی الارتماس علی الإضرار ببعض مراتبه و إن کان أصل الصوم صحیحاً.

و لکن هذا أضعف من الوجه الأوّل، إذ الکراهه الوضعیّه لا نتعقّل لها معنیً صحیحاً، و هل بإمکان العرف أن یجمع بین قوله: صحیح، و قوله: باطل، أو بین قوله: یعید، و قوله: لا یعید؟! فإنّ معنی إضرار الارتماس بالصوم أنّ صومه باطل کما لو أکل أو شرب، و معنی «لیس علیه قضاؤه» کما فی موثّقه إسحاق: أنّ صومه صحیح، و معه کیف یمکن الجمع بینهما؟! و علی الجمله: فکراهه البطلان کاستحباب البطلان لا یرجع إلی محصّل و لا یساعده الفهم العرفی بوجه، إذن لا محیص عن الإذعان باستقرار المعارضه بین

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 164

..........

______________________________

هذه الموثّقه و بین النصوص المتقدّمه.

و حینئذٍ، فإن قلنا بأنّ الطائفه المانعه روایات مستفیضه مشهوره بحیث یُعلَم أو یُطمَأن بصدور بعضها عن الإمام (علیه السلام) و لو إجمالًا، و

هذه روایه شاذّه لا تنهض للمقاومه معها، فتطرح بطبیعه الحال.

و إن أغمضنا عن ذلک فلا محاله تصل النوبه إلی الترجیح، الذی هو منحصر فی الترجیح بموافقه الکتاب أو مخالفه العامّه.

أمّا الکتاب: فلدی عرضهما علیه لم نجد فیه شاهداً لشی ء منهما، بل لم یذکر فیه من أحکام الصوم إلّا الشی ء الیسیر، کالاجتناب عن الأکل و الشرب بمقتضی قوله تعالی کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ إلخ «1»، و عن النساء بمقتضی قوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إلخ «2»، و أمّا غیر ذلک و منه الارتماس فلیس فیه منه عین و لا أثر.

و أمّا العامّه: فالذی یظهر منهم کما فی الفقه علی المذاهب الأربعه «3» أنّ أحداً منهم لم یقل بالبطلان.

نعم، الحنابله منهم ذهبوا إلی الکراهه إذا لم یکن الارتماس للتبرید أو للغسل «4».

و هذا هو المناسب لقوله (علیه السلام) فی الموثقه: «و لا یعودن» أی أنّه لا یبطل، و لذا لا قضاء علیه، و لکن لا یعودنّ إلی ذلک لمکان الکراهه. إذن فتکون الموثّقه موافقه لهم فتُحمَل علی التقیّه و تُطرَح، لأنّ الرشد فی خلافهم، و یکون الرجحان للطائفه المانعه.

______________________________

(1) البقره 2: 187.

(2) البقره 2: 187.

(3) الفقه علی المذاهب الأربعه 1: 513 516.

(4) الفقه علی المذاهب الأربعه 1: 518.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 165

و یکفی فیه رمس الرأس فیه (1)

______________________________

فظهر ممّا ذُکر أنّ الأقوی ما هو المشهور من مفطریّه الارتماس و بطلان الصوم به، للنصوص المتقدّمه السلیمه عن المعارض المکافئ حسبما عرفت.

(1) لذکره بالخصوص فی جمله من النصوص:

کصحیح ابن مسلم: «لا یغمس رأسه فی الماء» «1».

و صحیح الحلبی: «... و لا یرمس رأسه» «2» و غیرهما. و ظاهرها أنّ لغمس الرأس خصوصیّه فی الحکم.

نعم،

فی جمله أُخری الاقتصار فی النهی علی الارتماس من غیر تعرّض لمتعلّقه.

و حینئذٍ، فإمّا أن یکون المراد: رمس جمیع البدن و منه الرأس، فلا یکفی غمس الرأس وحده، فیکون تخصیص الرأس فی تلک الروایات بالذکر باعتبار غلبه الغمس بذلک، لجریان العاده لدی التصدّی للارتماس علی أن یرمس الشخص رجله أوّلًا ثمّ شیئاً فشیئاً إلی أن یصل إلی الرأس، فتحمل الروایات المتعرّضه للرأس علی هذا المعنی و تتمّ دلالتها علی غمس تمام البدن.

أو یکون المراد: رمس خصوص الرأس الذی قد یکون بالنحو المذکور، و قد یکون برمس الرأس فقط مع کون البدن خارج الماء، فیحصل الإفطار بکلّ منهما.

و لا ینبغی الشکّ فی أنّ المتعیّن بحسب المتفاهم العرفی إنّما هو الثانی، لأنّ الظاهر من ذکر الرأس أنّ له خصوصیّه فی الحکم کما عرفت، لا أنّه کنایه عن

______________________________

(1) الوسائل 10: 36/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 2.

(2) الوسائل 10: 37/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 166

و إن کان سائر البدن خارجاً عنه، من غیر فرق بین أن یکون رمسه دفعهً أو تدریجاً (1) علی وجهٍ یکون تمامه تحت الماء زماناً، و أمّا لو غمسه علی التعاقب لا علی هذا الوجه فلا بأس به و أن استغرقه.

______________________________

رمس جمیع البدن، فإنّه منافٍ للعنایه الخاصّه المعطوفه نحو الرأس، الموجبه لتخصیصه بالذکر.

إذن فلا وجه للتوقّف فی المسأله کما عن الشهید «1»، أو المنع کما عن ظاهر المیسی «2»، بل العبره فی الحکم بالإفطار بغمس الرأس وجوداً و عدماً، فیفطر برمسه و إن کان سائر البدن خارجاً، و لا یفطر بعدمه و إن کان سائر البدن ما عداه منغمساً.

(1) مقتضی

إطلاق النصوص أنّه لا فرق فی مبطلیّه الارتماس بین الدفعه و التدریج بعد أن فرض أنّه استوعب الماء تمام الرأس و لو آناً ما، لصدق الرمس علی التقدیرین.

نعم، لو کان التدرّج علی نحو التعاقب بحیث لم یبق کلّه تحت الماء فی زمان واحد لم یکن به بأس و إن استغرق، کما لو رمس الطرف الأیمن أوّلًا ثمّ أخرجه و رمس الطرف الأیسر، لعدم صدق الارتماس حینئذٍ المنوط باستیعاب الماء تمام الرأس فی زمانٍ واحد کما عرفت.

و لعلّ هذا هو مراد من اعتبر الدفعه، لا ما یقابل التدریج بالمعنی الأوّل، فإنّه لا إشکال فی عدم جوازه.

______________________________

(1) لاحظ الدروس 1: 278.

(2) مستمسک العروه الوثقیٰ 8: 264.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 167

و المراد بالرأس: ما فوق الرقبه بتمامه (1)، فلا یکفی غمس خصوص المنافذ فی البطلان و إن کان هو الأحوط. و خروج الشعر لا ینافی صدق الغمس (2).

هو ظاهر.

(3) أمّا الارتماس فی غیر المائع کالدقیق و الرمل و التراب و نحو ذلک فلا إشکال و لا خلاف فی عدم المبطلیّه کما هو ظاهر.

و إنّما الکلام فی اختصاص الحکم بالماء المطلق أو شموله لکلّ ماء و لو کان مضافاً، أو لکلّ مائع و إن لم یکن ماءً، کالحلیب و الدبس و الزیت و نحوها.

أمّا غیر الماء من المائعات فلا دلیل علی سریان الحکم إلیه، عدا توهّم

______________________________

(1) المدارک 6: 50.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 168

..........

______________________________

الإطلاق فی بعض الروایات الخالیه عن لفظ الماء، کما فی روایتی حنّان «1» و الحلبی «2».

و فیه مضافاً إلی ذکر الماء فی صدر الروایتین لدی التعرّض للاستنقاع الظاهر فی إراده الرمس فی خصوص الماء-: أنّه علی فرض تسلیم الإطلاق فیکفی فی التقیید الروایات الأُخر المقیّده بالماء، التی منها صحیح ابن مسلم: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام و الشراب، و النساء، و الارتماس فی الماء» «3»، حیث دلّت بإطلاقها علی أنّ الارتماس فی غیر الماء لا یضرّ.

و أمّا الارتماس فی الماء المضاف، فشمول الحکم له غیر ظاهر بعد اختصاص الأدله بالماء الذی هو حقیقه فی الماء المطلق، و لا یُستعمَل فی المضاف إلّا مجازاً و بنحوٍ من العنایه، فهو خلاف الظاهر لا یصار إلیه من غیر قرینه.

و دعوی أنّ لفظ الماء الوارد فی الروایات منزّل علی الغالب، لغلبه الارتماس فیه، و تعارف استعماله فی الغُسل و الغَسل.

لا شاهد علیها، بل مقتضی الجمود علی ظواهر النصوص أنّ لهذا العنوان مدخلًا فی تعلّق الحکم و له خصوصیّه فیه، و لا قرینه علی رفع الید عن هذا الظهور عدا ما یتوهّم من أنّه لا فرق بین المطلق

و المضاف سوی إضافه شی ء إلی الماء، و هذا لا یستوجب فرقاً فیما هو مناط المنع عن الرمس و الغمس من إمکان الدخول فی الجوف و إن کان بینهما فرقٌ فی إزاله الحدث و الخبث. و فیه ما لا یخفی، فإنّ الأحکام تعبدیّه و مناطاتها لا تنالها عقولنا الناقصه، و من الجائز أن تکون للماء خصوصیّه فی هذا الحکم کما فی الإزاله.

______________________________

(1) الوسائل 10: 37/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 6، 7.

(2) الوسائل 10: 37/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 6، 7.

(3) الوسائل 10: 31/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 1 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 169

أنّه لا کلام فی صدق الارتماس، غایته أنّه قد یتوهّم الانصراف عن المورد الذی لا یصل الماء إلی البشره، و قد عرفت منعه.

نعم، لو فرضنا أنّ الحاجب منفصل عن البشره کما لو أدخل رأسه فی الحبّ و غمس، أو دخل جوف وعاء کالغوّاصین فإنّه لا یصدق علیه ارتمس أو غمس رأسه فی الماء، نظیر ما لو أدخل یده فی إناءٍ فی الماء، فإنّه لا یصدق علیه أنّه غمس یده فی الماء. إذن فیفرّق بین صورتی الاتّصال و الانفصال.

و الحاصل: أنّ المدار علی الصدق العرفی، و هو یختلف باختلاف المقامات،

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 170

فیما لو تمیّز الأصلی، أو علم أنّ کلا منهما أصلی بحیث یتکلّم و یسمع و یری من کلّ منهما، کما قد یتّفق فی بعض الحیوانات من شواذّ الخلقه، فالمدار علی رمس المتمیّز فی الأول، و علی رمس کلّ واحد و إن لم یرمس الآخر فی الثانی.

إنّما الإشکال مع عدم التمییز بحیث علم أنّ أحدهما أصلی و الآخر عضو زائد و اشتبه أحدهما بالآخر.

و الکلام یقع تارهً فی حکم الارتماس فی نفسه، و أُخری فی بطلان الصوم و عدمه.

أمّا الأوّل: فلا ینبغی التأمّل فی وجوب الاجتناب عن رمس کلّ منهما، عملًا بالعلم الإجمالی المتعلّق بحرمه رمس الرأس الواقعی المردّد بینهما المقتضی للاحتیاط عقلًا کما فی سائر موارد تنجیز العلم الإجمالی.

و أمّا الثانی: فقد حکم فی المتن بعدم بطلان الصوم برمس أحدهما، و لعلّ فی العباره تسامحاً، و نظره الشریف معطوف إلی حیثیّه الکفّاره، فإنّها لا تثبت بعد احتمال کون المرموس هو العضو الزائد و إن کان العمل فی نفسه محرّماً کما عرفت و معاقباً علیه علی تقدیر المصادفه للرأس الأصلی، بل مطلقاً، بناءً علی استحقاق

______________________________

[1] الظاهر بطلان الصوم برمس أحدهما.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 172

..........

______________________________

المتجرّی للعقاب. و علی أیّ تقدیر، فتعلّق الکفّاره منوط بتحقّق المفطر، و هو مشکوک حسب الفرض، فیرجع فی نفیها إلی أصاله البراءه.

و نظیر المقام ما ذکره الشیخ (قدس سره) فی باب العلم الإجمالی «1» و الفقهاء فی باب الحدود من أنّ من شرب أحد المائعین المعلوم خمریّه أحدهما إجمالًا فهو و إن کان آثماً و مستحقّاً للعقاب إلّا أنّه لا یجری علیه الحدّ، لأنّه منوط بشرب الخمر واقعاً، و لم یحرز، و کذلک لا یحکم بنجاسه الملاقی لأحدهما، لعدم إحراز

الملاقاه للنجس، فإنّ الکلّ من واد واحد، و ضابطه: أنّه لو شکّ فی تحقّق موضوع ذی حکم یرجع فی نفی حکمه إلی أصاله البراءه.

و أمّا من ناحیه صحّه الصوم و الاجتزاء به فی مقام الامتثال فالظاهر هو البطلان، لعروض الخلل من ناحیه النیّه، إذ علی تقدیر کون المرموس أصلیاً لم یکن ناویاً للصوم بطبیعه الحال، للتنافی بینهما، فلم یکن ناویاً للصوم علی کلّ تقدیر، بل علی تقدیر خاصّ، و هو عدم کون المرموس أصلیّاً، و هذا لا ینفع، بل لا بدّ للصائم أن یکون ناویاً لصومه فی جمیع الحالات، و علی جمیع التقادیر کما لا یخفی.

و علیه، فیفرق بین الکفّاره و بین البطلان فلا یحکم بالأوّل، لعدم إحراز الإفطار، و یحکم بالثانی، لانثلام النیّه و عدم الجزم بها بعد تنجّز التکلیف الواقعی علیه بمقتضی العلم الإجمالی.

و من ذلک کلّه یظهر الحال فی المسأله الآتیه، و هی ما لو علم إجمالًا بأنّ أحد المائعین ماءً، فإنّه بعینه مثل ما لو علم إجمالًا بأنّ أحد العضوین رأسٌ فیجری فیه ما مرّ من التفصیل بین الکفّاره و البطلان بعد ما کان العلم الإجمالی منجّزاً و الأُصول متعارضه حتّی أصاله عدم کون هذا المائع ماءً بنحو العدم الأزلی

______________________________

(1) فرائد الأُصول 2: 239.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 173

مائعٍ ماءً أو غیره، أو فی کونه ماءً مطلقاً أو مضافاً، کما سیتعرض له فی مسأله 38 الآتیه، فلا بأس بالارتماس فیه.

أمّا بناءً علی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّه فواضح، فیستصحب عدم کون المرتمس فیه ماءً مطلقاً.

و أمّا علی القول بعدم الجریان فتکفینا أصاله البراءه عن لزوم الاجتناب عن هذا الفرد المشکوک مائیّته بشبهه مصداقیّه زائدهً علی الأفراد المتیقّنه بعد سلامتها عن المعارضه، لکون الشبهه بدویّه کما هو المفروض.

و لا یجری مثل ذلک فیما نحن فیه أی فی ذی الرأسین لمعارضه الأصل من الطرفین حسبما عرفت.

(1) قد ظهر الحال فیها ممّا قدّمناه آنفاً، فلاحظ.

و قد عرفت أنّ حکم الکفّاره یفترق عن بطلان الصوم، فلا کفّاره، لعدم إحراز موضوعها، و یبطل الصوم، للإخلال بالنیّه، و إذا بطل الصوم فلا بدّ من القضاء. و یقرّر الوجه فیه من جهتین:

الاولی: ما أشرنا إلیه من أنّ الصوم لا بدّ فیه من نیّه الإمساک عن جمیع

______________________________

[1] بل الظاهر کفایه الرمس فی أحدهما فی البطلان.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 174

الأصل المعتبر، کذلک ربّما یحرز بقاعده الاشتغال، لأنّ العبره بفوت الوظیفه الفعلیّه الأعمّ من الشرعیّه و العقلیّه، فلو شکّ فی أصل الصلاه و هو فی الوقت أو اقتضت الوظیفه تکرارها فی ثوبین مثلًا أو تکرار الوضوء من مائعین و قد اقتصر علی أحدهما، وجب علیه القضاء، للإخلال بما تقتضیه قاعده الاشتغال المحقّق لعنوان الفوت و إن احتمل عدمه فی صقع الواقع، إلّا أنّه لا مؤمّن له بعد فرض تساقط الأُصول، و مقامنا کذلک، إذ هو مأمور بالاجتناب عن الارتماس فی الماء، فإذا ارتمس فی أحد المائعین المحتمل کونه ماءً أو بأحد العضوین المحتمل کونه رأساً فإمساکه عن الارتماس مشکوکٌ فیه، و لا أصل مؤمّن حسب الفرض، فقد فاتته الوظیفه الفعلیّه الثابته بمقتضی قاعده الاشتغال و معه لا مناص من القضاء.

(1) لما سیجی ء فی محلّه «1» إن شاء اللّٰه تعالی من اعتبار العمد و الاختیار فی المفطریّه.

______________________________

(1) فی ص 265.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 175

واجباً معیّناً، لعجزه شرعاً عن الاغتسال بعد فرض حرمه الارتماس، و من الواضح عدم المزاحمه بین ما له البدل و بین ما لا بدل له.

و أمّا فی الواجب الموسّع أو الصوم المستحبّ فبما أنّ الإفطار سائغ فی حقّه فهو قادر علی الارتماس، فیجب علیه الاغتسال بمقتضی دلیله، و معه یحکم ببطلان صومه، و هذا ممّا لا إشکال فیه.

إنّما الکلام فی أنّ صومه هل یبطل بمجرّد التکلیف بالغسل و وجوبه علیه، أو من حین القصد إلی الغسل من باب نیّه القطع، أو حین تحقّق الغسل و الارتماس خارجاً؟

الظاهر هو الأوّل، لامتناع الأمر بالصوم المشتمل علی الاجتناب عن الارتماس بعد فرض فعلیّه الأمر بالارتماس المتوقّف علیه الاغتسال، لاستحاله الأمر بالضدّین، و لا یمکن تصحیحه بالترتّب، لاختصاصه بالضدین اللذین لهما ثالث، دون ما لا ثالث لهما کالحرکه و السکون، أو النقیضین کما فی المقام، إذ مع ترک أحدهما فالآخر حاصل بطبیعه الحال، فکیف یمکن الأمر به حینئذٍ، و هل هذا إلّا من تحصیل الحاصل.

و علی الجمله، بعد فرض تعلّق الأمر بالارتماس لتوقّف الغسل علیه کیف

______________________________

[1] فی بطلان الصوم بمجرّد التکلیف بالغسل إشکال، بل منع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 178

الثالث، فإنّ ذاتی الارتماس و عدمه و إن کانا ممّا لا ثالث لهما إلّا أنّ المعتبر فی الصوم لیس هو مطلق الترک، بل خصوص الترک القربی، لفرض کون الصوم من العبادات، و من الواضح أنّ الارتماس و ترکه للّٰه بینهما واسطه و هو ترکه لا للّٰه.

و علیه، فتارک الارتماس یمکن أن یؤمَر حینئذٍ بأن یکون ترکه للّٰه علی نحو الخطاب الترتّبی، و قد مرّ فی محلّه فی الأُصول «1» أنّ مجرّد إمکان الترتّب کافٍ فی الوقوع و لا حاجه إلی قیام دلیل علیه بالخصوص، فیؤمَر حینئذٍ بإتمام صیامه و الکفّ عن المفطرات التی منها الارتماس عن قربه علی تقدیر ترکه، نظیر ما لو کان مأموراً أثناء الصلاه بالتکلّم لإنقاذ الغریق مثلًا و إن کان یبطل صلاته، فلو عصی و لم یتکلّم صحّت صلاته بالأمر الترتّبی.

(1) حکم (قدس سره) ببطلان الصوم و الغسل فی صوره العمد، و بصحّتهما مع النسیان، و بصحّه الغسل دون الصوم فی الواجب الموسّع أو الصوم المستحبّ،

______________________________

[1] هذا فی شهر رمضان و کذلک فی قضائه بعد الزوال علی الأحوط، و أما فی غیرهما فالظاهر الحکم بصحه الغسل، و ذلک لأنّ الصوم یبطل بنیّه الاغتسال و بعد البطلان لا یحرم علیه الارتماس، فلا موجب لبطلان الغسل.

______________________________

(1) أجود التقریرات 1: 310.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 179

فلأجل فرض الارتماس العمدی الذی هو مفطر للصوم المعیّن کما مرّ «1»، و بما أنّه منهیٌّ عنه حینئذٍ فلا یتحقّق به الغسل. و لکنه خاصّ بما تضمّن النهی المزبور کصوم شهر رمضان، حیث یحرم فیه الإفطار حتّی بعد نیّه الإبطال، نظراً إلی وجوب الإمساک علیه تأدّباً، و أمّا غیره من أقسام الصوم الواجب المعیّن فحیث لا وجوب فلا یحرم الارتماس بعد تحقّق البطلان بمجرّد نیّته، و معه لا موجب لبطلان الغسل.

و أمّا الثانی: فلفرض کون الارتماس سهویّاً فلا ینتقض به الصوم، و حیث لا یکون مفطراً فلا نهی عنه، فلا مانع من صحّه الغسل.

و أمّا الثالث الذی هو مفروض فی صوره العمد-: فلبطلان الصوم بالارتماس العمدی، و بما أنّه غیر منهی عنه لفرض جواز إبطال الصوم المستحبّ أو غیر المعیّن فلا مانع من وقوعه غسلًا.

(1) هذه المسأله مبنیّه علی ما اشتهر بین المتأخرین إذ لم نعرف من تعرّض له من القدماء من جواز الغسل الارتماسی بتحریک البدن فی الماء.

______________________________

[1] هذا مبنی علی صحّه الغسل حال المکث أو الخروج من الماء فی نفسه و قد مرّ أنّه محلّ إشکال.

______________________________

(1) فی ص 165.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 180

بل یشکل صحّته حال الخروج أیضاً، لمکان النهی السابق، کالخروج من الدار الغصبیّه إذا دخلها عامداً، و من هنا یشکل [1] صحّه الغسل فی الصوم الواجب المعیّن أیضاً، سواء کان فی حال المکث أو حال الخروج.

______________________________

و أمّا علی المختار من عدم الجواز لاعتبار إحداث الارتماس کما أشرنا إلیه فی محلّه «1» فلا مجال لعقد هذه المسأله من أصلها کما لا یخفی.

و علیه نقول: أمّا إذا لم یکن الصوم من رمضان و لا من الواجب المعیّن فلا إشکال فی صحّه

الغسل حال المکث أو حال الخروج، لجواز نقض مثله باستعمال المفطر، فحاله حال الارتماس الصادر من غیر الصائم، و المفروض حینئذٍ جواز الاغتسال فی الحالتین.

و أمّا إذا کان من شهر رمضان فلا ینبغی الإشکال فی عدم الصحّه حال المکث، لما تقدّم من أنّ مقتضی مناسبه الحکم و الموضوع حرمه الارتماس علی الصائم حدوثاً و بقاءً «2»، بعد ملاحظه ما سیجی ء فی محلّه إن شاء اللّٰه تعالی من وجوب الإمساک عن المفطرات فی شهر رمضان حتّی بعد البطلان «3»، فیحرم تناول المفطر بعد الإفطار أیضاً حتّی إذا لم ینو الصوم کما فی أکثر الفسّاق. و علیه، فلدی حدوث الارتماس و إن بطل الصوم إلّا أنّه یحرم البقاء أیضاً، و معه

______________________________

[1] لا إشکال فی صحّه الغسل حال المکث أو حال الخروج بناءً علی صحّه الغسل فی هذا الحال فی نفسه.

______________________________

(1) شرح العروه 6: 388 389.

(2) فی ص 176.

(3) شرح العروه 22: 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 181

..........

______________________________

لا مجال للاغتسال، لامتناع أن یکون الحرام مصداقاً للواجب.

و أمّا حال الخروج فیبتنی علی الخلاف المعروف فی حکم الخروج ممّن توسّط الأرض الغصبیّه بسوء الاختیار، و قد بنینا فی محلّه «1» علی أنّه و إن کان لازماً عقلًا من باب أخفّ القبیحین و أقلّ المحذورین و غیر محرّم فعلًا لمکان الاضطرار و عدم القدره علی ترکه، إلّا أنّه یقع مبغوضاً و مبعداً من المولی و معاقباً علیه، لانتهائه إلی سوء الاختیار، و الممتنع بالاختیار لا ینافی الاختیار، نظیر من ألقی نفسه من الشاهق. و علیه، یحکم ببطلان الغسل الذی هو واجب عبادی حال الخروج، لعدم إمکان التقرّب بمبغوض المولی المستند إلی سوء الاختیار، و هو الارتماس عامداً کما هو

المفروض.

نعم، علی القول بإباحه الخروج من غیر مبغوضیّه یصحّ الغسل فی المقام، لکن المبنی فاسد کما هو موضّح فی محلّه.

هذا کلّه فی صوم شهر رمضان.

و أمّا غیره من الواجب المعیّن، فالماتن (قدس سره) قد ألحقه به. إلّا أنّه لا دلیل علیه، إذ لم ینهض دلیل یقتضی حرمه تناول المفطر بعد تحقّق الإفطار فی غیر شهر رمضان، و المفروض فی المقام تحقّق المفطر فی أوّل آن من الارتماس، فبعده لا دلیل علی حرمته بقاءً و لا خروجاً، فعلی القول بصحّه الغسل الارتماسی بهذا النحو و هو تحریک البدن تحت الماء لا مانع من صحّه الغسل حینئذٍ فی حالتی المکث أو الخروج.

______________________________

(1) شرح العروه 6: 425.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 182

ظاهر.

إنّما الکلام فیما لو کان ناسیاً لهما معاً، فقد حکم فی المتن بصحّه صومه و غسله حینئذٍ، و الظاهر أنّ مراده (قدس سره) من النسیان بقرینه المقابله مع العالم ما یعمّ الجهل.

و لا إشکال فی صحّه الصوم حینئذٍ، لعدم القصد إلی المفطر، و أمّا الغسل ففی صحّته مع الجهل تأمّل بل منع، کما تعرّضنا له فی الأُصول «1».

______________________________

[1] هذا إذا لم یکن هو الغاصب و إلّا بطل غسله، و کذا الحال فی الجاهل الملتفت.

[2] هذا فی شهر رمضان و إلّا لم یبطل غسله.

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 4: 224 239.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 183

..........

______________________________

و ملخّصه: أنّ المشهور و منهم صاحب الکفایه «1» ذهبوا إلی صحّه الغسل أو الوضوء بالماء المغصوب جهلًا، نظراً إلی أنّ المانع من التقرّب إنّما هی الحرمه المنجّزه لا مجرّد الوجود الواقعی، و حیث لا تنجّز مع الجهل فلا مانع من فعلیّه الحکم الآخر و هو الأمر بالغسل أو الوضوء لعدم المانع من التقرّب حینئذٍ، و قد زعموا أنّ المقام مندرج فی باب اجتماع الأمر و النهی، الذی هو من صغریات باب التزاحم، و من المعلوم أنّه لا تزاحم إلّا فی صوره العلم دون الجهل، و لذلک ألحقوا الجهل بالنسیان المحکوم فیه بالصحّه بلا کلام.

و لکن التحقیق هو البطلان، لکون المقام من باب التعارض دون التزاحم، و لیس الترکیب فیه انضمامیّاً لیکون من موارد اجتماع الأمر و النهی، حتّی یتجه التفصیل بین الحرمه المنجّزه بالعلم فلا یمکن التقرّب عندئذٍ لکونهما بإیجادٍ واحد، و بین صوره الجهل فیمکن التقرّب حینئذٍ بالأمر، بل الترکیب اتّحادی، ضروره أنّ الغسل أو الوضوء بالماء المغصوب متّحدٌ مع التصرّف فیه، فهو من باب النهی عن العباده

لا من باب الاجتماع، فلا یکون إلّا من باب التعارض دون التزاحم، فإذا قُدّم جانب النهی کان تخصیصاً فی دلیل الواجب، فیخرج مورد الحرمه بحسب الواقع عن مورد الوجوب، إذ الحرام لا یکون مصداقاً للواجب، و من الواضح عدم الفرق فی ذلک بین صورتی العلم و الجهل، إذ الترکیب اتّحادی و التخصیص واقعی، و لا یناط ذلک بعلم المکلف أو جهله، و لذلک نقول: بأنّه علی المشهور المنصور من أنّ نفقه الزوجه علی الزوج دینٌ علیه لا مجرّد وجوب، کما فی الإنفاق علی الوالدین أو الولد، فلو أنفق علی زوجته من مالٍ مغصوب لم تبرأ ذمّته و إن کان عن جهل، إذ الحرام لا یکون مصداقاً للواجب.

______________________________

(1) الکفایه: 156 157.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 184

بعضها أنّه لو اغتسل للجمعه قضی ما تقدّمه لاجتزائه عن الجنابه، فإنّها تدلّ علی البطلان و لزوم القضاء لو تعمّد البقاء بطریقٍ أولی، و إلّا فلو لم یکن البقاء عامداً موجباً للبطلان لم یکن وجهٌ للقضاء عند النسیان، فیستفاد منها أنّ حکم الصوم بالإضافه إلی نسیان الجنابه کحکم الصلاه بالنسبه إلی نسیان النجاسه فی الثوب أو البدن، فکما أنّ الثانی موجب للبطلان فکذا الأوّل.

و سنتعرّض لهذه النصوص عند تعرّض الماتن للمسأله إن شاء اللّٰه تعالی.

و منها: ما دلّ علی القضاء بل الکفّاره أیضاً فیمن تعمّد النوم جنباً حتّی مطلع الفجر، فإنّها تدلّ أیضاً علی البطلان مع تعمّد البقاء.

نعم، یعارضها ما دلّ علی عدم البأس بذلک، لکنّه محمول علی النومه الأُولی، أو علی غیر صوره العمد.

و سیأتی التعرّض لهذه النصوص أیضاً فی محلها.

و منها: ما دلّ علی البطلان فی خصوص المقام أعنی: البقاء علی الجنابه عامداً کصحیحه أبی بصیر: فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثمّ ترک الغسل متعمّداً حتّی أصبح «قال: یعتق رقبه، أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستّین مسکیناً» إلخ «1».

فإنّ الحکم بالکفّاره ظاهرٌ عرفاً فی البطلان، لبعد کونه تعبّدیّاً بحتاً مع فرض صحّه الصوم.

و أصرح منها صحیحه المروزی أعنی: سلیمان بن حفص، و ما فی بعض

______________________________

(1) الوسائل 10: 63/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 187

..........

______________________________

النسخ من ذکر جعفر بدل حفص غلط، لعدم وجوده فی الرجال بتاتاً، و الرجل المزبور موثّق، لوجوده فی أسانید کامل الزیارات «قال: إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتّی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم» إلخ «1»، فإنّها قد تضمّنت

القضاء صریحاً.

نعم، بإزائها روایات قد یتوهّم معارضتها لما سبق من الطوائف الثلاث:

منها: صحیحه حبیب الخثعمی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «قال: کان رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) یصلّی صلاه اللیل فی شهر رمضان ثمّ یجنب ثمّ یؤخر الغسل متعمّداً حتّی یطلع الفجر» «2».

و لکن مضمونها کما تری غیر قابل للتصدیق، فإنّ التعبیر ب «کان» ظاهرٌ فی الاستمرار و الدوام، فکأنّه (صلّی اللّٰه علیه و آله) کان یواظب علی ذلک، و لا شکّ فی أنّه أمرٌ مرجوح علی الأقل.

نعم، وقوعه اتّفاقاً مرّه أو مرّتین لا بأس به، أمّا الاستمرار علیه فغیر محتمل، فلا بدّ من ردّ علمها إلی أهلها أو حملها علی التقیّه.

کما قد یؤیّدها روایه إسماعیل بن عیسی، قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن رجل أصابته جنابه فی شهر رمضان فنام عمداً حتّی یصبح، أیّ شی ء علیه؟ «قال: لا یضرّه هذا و لا یفطر و لا یبالی، فإن أبی (علیه السلام) قال: قالت عائشه: إنّ رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) أصبح جنباً من جماع غیر احتلام» إلخ «3».

______________________________

(1) الوسائل 10: 63/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 3.

(2) الوسائل 10: 64/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 5.

(3) الوسائل 10: 59/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 188

..........

______________________________

فإنّ الاستشهاد بکلام عائشه ظاهرٌ فی التقیّه کما لا یخفی.

و مع الغضّ عمّا ذُکر فهی خبر واحد لا تنهض للمقاومه مع النصوص المتقدّمه التی لا یبعد فیها دعوی التواتر و لو إجمالًا کما مرّ، فتکون هذه علی خلاف السنّه القطعیّه، و مثلها یسقط عن الحجّیّه.

فهذه الروایه و إن کانت صحیحه السند

فإنّ حبیب بن معلّی الخثعمی وثّقه النجاشی صریحاً و قال: إنّه ثقه ثقه «1» إلّا أنّ مضمونها غیر قابل للتصدیق أوّلًا.

و ثانیاً: إنّها موافقه لمذهب العامّه، لأنّ المتسالم علیه بینهم جواز البقاء علی الجنابه عامداً، فهی محموله علی التقیّه لا محاله.

و ثالثاً: إنّها علی خلاف السنّه القطعیّه، فلا بدّ من طرحها أو ردّ علمها إلی أهلها.

و منها: روایه حمّاد بن عثمان: أنّه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أوّل اللیل و أخّر الغسل حتّی یطلع الفجر «فقال: کان رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) یجامع نساءه من أوّل اللیل ثمّ یؤخِّر الغسل حتّی یطلع الفجر، و لا أقول کما یقول هؤلاء الأقشاب یقضی یوماً مکانه» «2».

و هذه الروایه لم یذکرها الصدوق فی الفقیه، و إنّما ذکرها فی المقنع «3» الذی هو کتاب فتوی، و إن کانت فتاواه متخذه غالباً من مضامین الأخبار. و کیفما کان، فقد ذکرها فیه مرسلًا، لعدم ذکره الواسطه بین حمّاد و الإمام (علیه السلام)، مع أنّها لا بدّ من وجودها، فهی ضعیفه السند أوّلًا.

______________________________

(1) لاحظ رجال النجاشی: 141/ 368.

(2) الوسائل 10: 57/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 3. و الأقشاب: جمع قَشِب، و هو من لا خیر فیه من الرجال مجمع البحرین 2: 143 (قشب).

(3) المقنع: 189.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 189

..........

______________________________

و ثانیاً: یرد علیها ما أوردناه علی الروایه السابقه من أنّ مضمونها غیر قابل للتصدیق، بل أنّ مضمون هذه مقطوع العدم، إذ المفروض فیها جنابته (صلّی اللّٰه علیه و آله) من أوّل اللیل حتّی مطلع الفجر، لا من بعد صلاه اللیل کما فی السابقه. إذن فمتی کان یصلّی

اللیل و وجوبها علیه من مختصاته (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم)؟! و لا یبعد أن یکون المراد علی تقدیر صحّه الروایه هو الإنکار بأن یکون معنی قوله: «کان رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله)» إلخ: أ کان رسول اللّٰه، علی سبیل الاستفهام الإنکاری، و أنّ هذا الأمر هو الذی یقوله هؤلاء الأقشاب. أمّا أنا فلا أقول ذلک، بل أقول: إنّه یقضی یوماً مکانه، فیکون قوله (علیه السلام) «یقضی یوماً» إلخ، جمله ابتدائیّه إنشائیّه لا مقولًا للقول. و علیه، فتکون الصحیحه علی خلاف المطلوب أدلّ.

و ثالثاً: مع الغضّ عن کلّ ما ذکر فهی خبر واحد لا تقاوم النصوص السابقه القطعیّه الصدور کما مرّ، فلا مناص من الطرح.

و منها: صحیحه العیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أوّل اللیل فأخّر الغسل حتّی طلع الفجر «فقال: یتمّ صومه و لا قضاء علیه» «1».

و نحوها روایه أبی زینبه «2» و إن لم تکن نقیّه السند.

و العمده هی الصحیحه.

و الجواب: أنّها و إن کانت صحیحه السند ظاهره الدلاله إلّا أنّ دلالتها بالإطلاق الشامل للعمد و لغیر العمد، إذ لیست هی صریحه فی الأوّل.

______________________________

(1) الوسائل 10: 58/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 4، 5.

(2) الوسائل 10: 58/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 4، 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 190

فی صوم شهر رمضان أو قضائه (1)، دون غیرهما من الصیام الواجبه و المندوبه

______________________________

نعم، لو کان المذکور فیها: «یطلع الفجر» بصیغه المضارع، بدل: «طلع»، لکان لدعوی الاختصاص بالأوّل وجه و أنّه أخّر الغسل لغایه طلوع الفجر، أی لأنّ «یطلع الفجر» کمن ینتظره و

یترصّده، لکن المذکور «طلع» بصیغه الماضی، و مثله صادق علی من أخّر الغسل برجاء بقاء الوقت فاتّفق الطلوع من غیر أن یکون متعمّداً فی التأخیر، فیقیَّد هذا الإطلاق بالنصوص المتقدّمه کصحیحه أبی بصیر الدالّه علی البطلان فی صوره العمد، و تحمل هذه علی غیر العامد، عملًا بصناعه الإطلاق و التقیید.

فإن تمّ هذا النوع من الجمع الدلالی فهو، و إلّا فلا إشکال فی أنّ الترجیح مع تلک النصوص لوجهین:

أحدهما: أنّها قطعیّه الصدور، بل هی متواتره و لا أقلّ إجمالًا کما مرّ، و هذه خبر واحد لا تنهض للمقاومه، و قد ذُکِر فی بحث التعارض. أنّ أوّل المرجّحات عرض الروایه علی الکتاب و السنّه القطعیه، فیطرح المخالف لهما.

ثانیهما: أنّ هذه الصحیحه موافقه لمذهب العامّه، و تلک النصوص مخالفه، فتُحمل هذه علی التقیّه.

فتحصّل: أنّ ما علیه المشهور بل المتسالم علیه تقریباً من بطلان الصوم بالبقاء علی الجنابه متعمّداً إلی طلوع الفجر، و أنّه یجب علیه القضاء حینئذٍ بل الکفّاره أیضاً هو الصحیح، و خلاف الصدوقین و من حذا حذوهما شاذٌّ لا یُعبأ به.

(1) إذ مضافاً إلی القاعده المقرّره المستفاد من بعض النصوص من مساواه القضاء مع الأداء فی الماهیّه و اتّحادهما فی الأجزاء و الشرائط ما لم یقم دلیل علی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 191

علی الأقوی (1)، و إن کان الأحوط ترکه فی غیرهما أیضاً خصوصاً فی الصیام الواجب موسّعاً کان أو مضیّقاً.

______________________________

الخلاف، یدلّ علیه فی خصوص المقام جمله من النصوص، کصحیحه عبد اللّٰه ابن سنان: أنّه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أوّل اللیل و لا یغتسل حتّی یجی ء آخر اللیل و هو یری أنّ الفجر قد طلع

«قال: لا یصوم ذلک الیوم و یصوم غیره» «1» و نحوها صحیحته الأُخری «2»، و قریب منهما موثّقه سماعه «3».

فعلی تقدیر عدم تمامیّه القاعده المزبوره فالنصوص الخاصّه وافیه بإثبات المطلوب.

(1) أمّا فی المندوبه فلا إشکال فی عدم القدح کما لا خلاف فیه ظاهراً، و تدلّ علیه جمله من النصوص، کصحیحه حبیب بن معلّی الخثعمی الذی وثّقه النجاشی صریحاً و قال: إنّه ثقه ثقه قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): أخبرنی عن التطوّع و عن صوم هذه الثلاثه الأیّام إذا أجنبت من أوّل اللیل فأعلم أنِّی أجنبت فأنام متعمّداً حتّی ینفجر الفجر، أصوم أو لا أصوم؟ «قال: صم» «4» و نحوها موثّقه ابن بکیر «5» المؤیَّده بروایته الأُخری «6»، و إن کانت الثانیه ضعیفه السند بأبی عبد اللّٰه الرازی.

فیستفاد من هذه النصوص أنّ الصوم المندوب یفارق صوم رمضان و قضائه، فلا یعتبر فیه عدم البقاء جنباً، فیکون حاله معه حال صلاه النافله بالإضافه إلی الفریضه، حیث لا یعتبر فیها الاستقراء و لا القیام المعتبرین فی الفریضه، و هذا

______________________________

(1) الوسائل 10: 67/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 19 ح 1، 2، 3.

(2) الوسائل 10: 67/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 19 ح 1، 2، 3.

(3) الوسائل 10: 67/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 19 ح 1، 2، 3.

(4) الوسائل 10: 68/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 20 ح 1، 2، 3.

(5) الوسائل 10: 68/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 20 ح 1، 2، 3.

(6) الوسائل 10: 68/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 20 ح 1، 2، 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 192

..........

______________________________

ظاهر لا ستره علیه.

إنّما الکلام فی الصوم

الواجب من غیر رمضان و قضائه کالمنذور و نحوه سواء أ کان موسّعاً أم مضیّقاً، و أنّه هل یلحق بصوم رمضان فلا یجوز فیه البقاء عامداً، أم یلحق بالصوم المندوب فیجوز؟

الظاهر هو الثانی، لقصور المقتضی، فإنّ النصوص بأجمعها خاصّه بصوم رمضان أو قضائه و وارده فی هذین الموردین، و لیس هناک نصّ مطلق یشمل کلّ صوم واجب، و لا وجه للإلحاق و التعدّی إلّا دعوی إلغاء خصوصیّه المورد و أنّ ذلک القید معتبر فی طبیعی الصوم الواجب من غیر خصوصیّه لرمضان، و أنّی لنا بإثبات ذلک بعد کون الإلغاء علی خلاف ظواهر الأدله، فلا دلیل علی الإلحاق، بل لعلّ الدلیل قائم علی العدم، حیث الظاهر من صحیحه ابن مسلم التی رواها المشایخ الثلاثه «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام و الشراب، و النساء، و الارتماس فی الماء» «1» عدم اعتبار الاجتناب عن الزائد علی هذه الخصال فی طبیعی الصوم، واجباً کان أو مستحباً، غایته أنّه قام الدلیل علی اعتبار الاجتناب عن البقاء علی الجنابه عامداً فی صوم رمضان و قضائه، فیقتصر علی مورده، و یُنفی الاعتبار فیما عداه بمقتضی إطلاق هذه الصحیحه.

فتحصّل: أنّ الأظهر ما ذکره فی المتن من عدم الاعتبار فی غیرهما من الصیام الواجبه و المندوبه و إن کان الأحوط ترکه مطلقاً کما أشار إلیه فی المتن، خروجاً عن شبهه الإلحاق و الخلاف.

و مراده (قدس سره) من کون الأحوط ترک البقاء فی المندوب: المبادره إلی الاغتسال قبل طلوع الفجر و عدم البقاء عامداً، لا ترک الصوم لو بقی لیلزم

______________________________

(1) الوسائل 10: 31/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 1 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 193

و أمّا

الإصباح جنباً من غیر تعمّد فلا یوجب البطلان (1) إلّا فی قضاء شهر رمضان (2) علی الأقوی،

______________________________

التفویت فی الصوم المندوب الذی دلّ الدلیل علی صحّته، فإنّ الأحوط حینئذٍ هو الفعل لا الترک کما هو ظاهر جدّاً.

(1) بلا خلافٍ فیه و لا إشکال، لتقیید البطلان فی النصّ و الفتوی بصوره العمد کما فی صحیحه أبی بصیر المتقدّمه «1»، و قد عرفت أنّ إطلاق صحیحه العیص النافیه للبأس عن البقاء جنباً منزّلٌ علی غیر صوره العمد.

(2) أی الموسّع، فلا یصحّ مع الإصباح جنباً و لو عن غیر عمد، فکأنّه یمتاز عن شهر رمضان نفسه، لأجل کونه من الواجب المعیّن، بخلاف قضائه الموسع.

و یدلّ علی الحکم جمله من النصوص، کصحیحه ابن سنان: عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أوّل اللیل و لا یغتسل حتّی یجی ء آخر اللیل و هو یری أن الفجر قد طلع «قال: لا یصوم ذلک الیوم و یصوم غیره» «2».

و صحیحته الأُخری، قال: کتب أبی إلی أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) و کان یقضی شهر رمضان و قال: إنِّی أصبحت بالغسل و أصابتنی جنابه فلم أغتسل حتّی طلع الفجر، فأجابه (علیه السلام): «لا تصم هذا الیوم و صم غداً» «3» و نحوهما غیرهما.

فإنّ إطلاقها یشمل العامد و غیره لو لم یکن منصرفهما الثانی کما لا یخفی.

______________________________

(1) فی ص 186.

(2) الوسائل 10: 67/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 19 ح 1، 2.

(3) الوسائل 10: 67/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 19 ح 1، 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 194

و إن کان الأحوط إلحاق مطلق الواجب غیر المعیّن به فی ذلک (1)، و أمّا الواجب المعیّن رمضاناً کان أو غیره فلا یبطل بذلک،

کما لا یبطل مطلق الصوم واجباً کان أو مندوباً، معیّناً أو غیره بالاحتلام فی النهار (2)،

______________________________

(1) و هل یلحق بالقضاء غیره من الصیام الواجب الموسّع کالکفّاره و النذر و نحوهما، بناءً علی أنّ الإصباح فیها جنباً عامداً موجبٌ للبطلان، و أمّا علی القول بعدم البطلان فی صوره العمد کما هو الصحیح علی ما مرّ ففی غیر العمد بطریق أولی، بدعوی أنّ المستفاد من صحیحتی ابن سنان المتقدّمتین کون الموضوع الصوم الواجب غیر المعیّن من غیر خصوصیّه للقضاء؟

الظاهر عدم الإلحاق، فإنّ التعدّی عن مورد النصّ و إلغاء خصوصیّه المورد کما ذکر یحتاج إلی القطع بعدم الفرق، و هو مشکل جدّاً، مخالف لظاهر الدلیل، فلا مناص من الاقتصار علی مورده.

(2) بلا خلافٍ، و لا إشکال، کما تدلّ علیه جمله من النصوص، التی منها صحیحه عبد اللّٰه بن میمون: «ثلاثه لا یفطرن الصائم: القی ء، و الاحتلام، و الحجامه» «1».

و موثّقه ابن بکیر: عن الرجل یحتلم بالنهار فی شهر رمضان، یتمّ صومه کما هو؟ «فقال: لا بأس» «2».

و صحیحه العیص بن القاسم: عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثمّ یستیقظ ثمّ ینام قبل أن یغتسل «قال: لا بأس» «3» و غیرها.

بل مقتضی الإطلاق فیها جواز البقاء علی الجنابه إلی آخر النهار، کما لو صلّی

______________________________

(1) الوسائل 10: 103/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 35 ح 1، 2، 3.

(2) الوسائل 10: 103/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 35 ح 1، 2، 3.

(3) الوسائل 10: 103/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 35 ح 1، 2، 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 195

و لا فرق فی بطلان الصوم بالإصباح جنباً عمداً بین أن تکون الجنابه بالجماع فی اللیل

أو الاحتلام (1)، و لا بین أن یبقی کذلک متیقّظاً أو نائماً بعد العلم بالجنابه مع العزم علی ترک الغسل (2).

______________________________

الظهرین عند الزوال ثمّ نام و احتلم فاستیقظ و بقی کذلک إلی الغروب، فلا تجب المبادره إلی الغسل کما هو ظاهر.

(1) إذ العبره فی العمد بنفس البقاء علی الجنابه لا بموجب الجنابه، و البقاء فی مورد الاحتلام بعد ما استیقظ مستندٌ إلی العمد و الاختیار و إن لم یکن سبب الجنابه اختیاریّاً، و یقتضیه الإطلاق فی صحیحه أبی بصیر «1»، بل فی صحیحه الحلبی «2» و صحیحه البزنطی «3» التصریح بعدم الفرق بین الجماع و الاحتلام.

(2) ما تقدّم إلی هنا کان حکم الإصباح جنباً متیقّظاً، و قد عرفت أنّ حکمه التفصیل بین العامد و غیره، و أمّا الإصباح جنباً نائماً فحکمه کذلک. و إنّما أفردنا کلّاً منهما بالذکر توضیحاً للمقام، فإنّ الروایات الوارده فی النائم أیضاً علی طوائف ثلاث کما تقدّم فی المستیقظ.

فمنها: ما دلّ علی عدم البطلان مطلقاً، کروایه أبی سعید القمّاط: عمّن أجنب فی شهر رمضان فی أوّل اللیل فنام حتّی أصبح «قال: لا شی ء علیه، و ذلک أنّ جنابته کانت فی وقتٍ حلال» «4».

و قد عُبِّر عنها بالصحیحه فی کلمات غیر واحد، و ناقش فیه السبزواری فی

______________________________

(1) الوسائل 10: 63/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 2، 1.

(2) الوسائل 10: 63/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 2، 1.

(3) الوسائل 10: 62/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 15 ح 4.

(4) الوسائل 10: 57/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 196

..........

______________________________

الکفایه بأنّ أبا سعید القمّاط لم یوثّق فی کتب

الرجال «1».

و قد أورد علیه فی الحدائق بأنّ أبا سعید هو خالد بن سعید القمّاط، کنیته أبو سعید، و قد وثّقه النجاشی صریحاً «2».

و لکن الصحیح ما ذکره السبزواری، فإنّ أبا سعید المزبور مشترک بین أخوین: خالد بن سعید و صالح بن سعید، و لکلّ منهما کتاب، و کلّ منهما مکنّی بهذه الکنیه، و قد وثّق النجاشی الأوّل و لم یرد توثیق فی الثانی، إذن فأبو سعید بعنوانه مجمل مردّد بین الثقه و غیره، و کان علی السبزواری أن یذکر أنّ سبب الضعف هو الاشتراک لا عدم التوثیق کی یسلم عن اعتراض الحدائق.

و کیفما کان، فالروایه محکومه بالضعف کما عرفت.

نعم، إنّ السند المزبور بعینه مذکور فی أسانید کامل الزیارات، و لکنّه أیضاً لا یجدی، لجواز أن یکون المراد به هو الثقه دون الآخر غیر الموثّق، کی یکون ذکره فی الکامل دلیلًا علی توثیقه کما لا یخفی. فلا یمکن الحکم بوثاقته.

هذا، و لکن الظاهر صحّه الروایه، لما أشرنا إلیه فی المعجم «3» من أنّ الکلینی روی روایه صحیحه ذکر فیها هکذا: عن أبی سعید القمّاط و صالح بن سعید، فیظهر من ذلک أی من هذا العطف أنّ الأشهر منهما فی هذه الکنیه إنّما هو خالد بن سعید دون أخیه صالح، بحیث تنصرف الکنیه عند الإطلاق إلی الأوّل الثقه کما ذکره صاحب الحدائق.

هذا، مع أنّ صالح بن سعید نفسه مذکور فی أسانید کتاب تفسیر علی بن

______________________________

(1) لم نعثر علیه فی الکفایه. نعم، وجدناه فی ذخیره المعاد: 497.

(2) الحدائق 13: 119، النجاشی: 149/ 387.

(3) معجم رجال الحدیث 10: 73.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 197

..........

______________________________

إبراهیم، و قد بنینا أخیراً علی وثاقه أسانید هذا التفسیر ککتاب کامل الزیارات،

لالتزامه أیضاً بأن لا یروی إلّا عن ثقه.

و علیه، فعلی تقدیر تسلیم الإجمال فی المراد من أبی سعید القمّاط و أنّه أیٌّ من الأخوین فالروایه أیضاً محکومه بالصحّه، لتردّد اللفظ بین ثقتین لا بین الثقه و غیره، و علی کلّ حال، فالروایه موصوفه بالصحّه کما وصفها بها غیر واحد حسبما عرفت.

و کیفما کان، فیکفینا فی المقام صحیحه أُخری، و هی صحیحه علی بن رئاب، قال: سُئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) و أنا حاضر: عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان فینام و لا یغتسل حتّی یصبح «قال: لا بأس یغتسل و یصلّی و یصوم» «1».

و بإزائها و هی الطائفه الثانیه ما دلّ علی البطلان مطلقاً، التی منها صحیحه ابن مسلم: عن الرجل تصیبه الجنابه فی رمضان ثمّ ینام، أنّه قال: «إن استیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماءً یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی صومه» «2».

دلّت بالمفهوم علی أنّه إن لم یستیقظ قضی صومه.

و هناک طائفه ثالثه دلّت علی البطلان فی مورد العمد، کصحیحه البزنطی: عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان أو أصابته جنابه ثمّ ینام حتّی یصبح متعمّداً «قال: یتمّ ذلک الیوم و علیه قضاؤه» «3».

و صحیحه الحلبی: فی رجل احتلم أوّل اللیل أو أصاب من أهله ثمّ نام

______________________________

(1) الوسائل 10: 59/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 7.

(2) الوسائل 10: 60/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 14 ح 1.

(3) الوسائل 10: 62/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 15 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 198

و من البقاء علی الجنابه عمداً: الإجناب قبل الفجر متعمّداً فی زمانٍ لا یسع الغسل و لا التیمّم

(1)، و أمّا لو وسع التیمّم خاصّه فتیمّم صحّ صومه و إن کان عاصیاً [1] فی الإجناب (2).

______________________________

متعمّداً فی شهر رمضان حتّی أصبح «قال: یتمّ صومه ذلک ثمّ یقضیه» إلخ «1».

و حیث إنّ هذه الطائفه أخصّ من الاولی فتخصّصها، ثمّ هی تخصّص الطائفه الثانیه، و بذلک ترتفع المعارضه، فتُحمَل الاولی علی غیر العامد، و الثانیه علی العامد بشهاده الطائفه الثالثه، فتکون النتیجه هی النتیجه المتقدّمه فی المتیقّظ من التفصیل بین العمد و غیره.

(1) إذ لا فرق فی اتّصاف الفعل بالعمد و إسناده إلی الاختیار بین أن یکون اختیاریّاً بنفسه أو بمقدّمته و إن خرج عن الاختیار فی ظرفه، فإنّ الممتنع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فالبقاء فی المقام اختیاری باختیاریّه مقدّمته و هو الإجناب، کما فی إلقاء النفس من الشاهق.

(2) ینبغی التکلّم فی مقامین:

أحدهما: أنّ من کان فاقداً للماء بطبعه أو عاجزاً عن استعماله لمرضٍ یمنع عن الغسل دون الصوم، هل یسوغ التیمم حینئذٍ لأجل صومه؟

قد یقال بالعدم، نظراً إلی أنّ التیمّم لا یرفع الجنابه، بل هو بدل عن الغسل فیما یکون مشروطاً بالطهاره، و إلّا فالجنابه باقیه علی حالها کما یفصح عنه ما ورد فی النصّ من قوله: رجل جنب أمّ قوماً «2»، إلخ، فإنّ المفروض أنّ الإمام

______________________________

[1] فی العصیان إشکال و الأظهر عدمه.

______________________________

(1) الوسائل 10: 63/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 1.

(2) الوسائل 8: 327/ أبواب صلاه الجماعه ب 17 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 199

..........

______________________________

کان قد دخل فی الصلاه مع التیمّم و مع ذلک وصف بأنّه جنب، و حیث إنّ المفطر هو البقاء علی الجنابه غیر المرتفعه بالتیمّم کما عرفت فوجوده کالعدم، فلا أثر للتیمّم فی المقام

بوجه.

و لکنّه یندفع بما سیأتی توضیحه قریباً إن شاء اللّٰه تعالی من أنّ المستفاد من الأدله أنّ المفطر إنّما هو البقاء علی حدث الجنابه لا الجنابه نفسها، و قد استفید من قوله (علیه السلام): «ربّ الماء و ربّ الصعید واحد» «1» و نحوه من أخبار التیمّم أنّه فی کل مورد أُمر بالاغتسال و تعذّر الماء فالتیمّم یقوم مقامه، فهو أحد الطهورین و یرتفع به الحدث و لو رفعاً مؤقّتاً، أو أنّه فعل یستباح به الدخول فیما یکون الحدث مانعاً عنه.

و یعضده قیام السیره القطعیّه من المتشرّعه علی الإجناب الاختیاری فی لیالی رمضان مع العلم بوجوب الصوم علیهم حتّی مع عدم التمکّن من الاغتسال لفقد الماء أو لمرضٍ جلدی و غیره ممّا یضره استعماله، و لا یترکون المضاجعه من أجل ذلک، لعدم احتمال التخصیص فی دلیل حلّیّه الرفث بالإضافه إلیهم، بل یجنبون أنفسهم اختیاراً و یتیمّمون و یصومون و یحکم بصحّه صومهم قطعاً.

المقام الثانی: بعد الفراغ عن مشروعیّه التیمّم للصوم کما عرفت، فهل یختصّ بمن کان فاقداً أو عاجزاً عن الاستعمال بطبعه، أو أنّه یعمّ موارد التعجیز الاختیاری أیضاً، کمن أجنب نفسه عمداً فی وقتٍ لا یسع الغسل، أو أنّه کان جنباً فأخّر الغسل عامداً إلی أن ضاق الوقت عنه، فهل یسوغ التیمّم عندئذٍ و یکون مشروعاً فی حقّه، أو لا؟

الظاهر عدم المشروعیّه، لقصور المقتضی، فإنّ المستفاد من قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً «2» إلخ، بحسب الفهم العرفی هو عدم الوجدان بالطبع، لا أن

______________________________

(1) الوسائل 3: 370/ أبواب التیمم ب 14 ح 15، 17 و ص 386 ب 23 ح 6.

(2) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 200

و کما یبطل الصوم بالبقاء علی

الجنابه متعمّداً کذا یبطل بالبقاء علی حدث الحیض و النفاس إلی طلوع الفجر (1)،

______________________________

یجعل الإنسان نفسه غیر واجد بأن یریق الماء، أو یجنب نفسه کما فی المقام.

نعم، فی خصوص باب الصلاه التزمنا بالمشروعیّه و جعلنا ضیق الوقت و إن استند إلی العمد من المسوّغات، لقیام الدلیل الخارجی علیه، و هو ما استفید من صحیحه زراره الوارده فی المستحاضه من أنّ الصلاه لا تترک بحال، و بما أنّها مشروطه بالطهاره، و التراب أحد الطهورین، و المفروض العجز عن الآخر، فلا محاله تستکشف المشروعیّه عندئذٍ «1».

و أمّا فی باب الصوم فلم یرد مثل هذا الدلیل، و قد عرفت أنّ دلیل المشروعیّه أیضاً قاصر الشمول لأمثال المقام فی حدّ نفسه، إذن فکما أنّه عاصٍ فی تعجیز نفسه، کذلک لا یصحّ صومه أیضاً، لکونه من مصادیق البقاء علی الجنابه عامداً.

و الحاصل: أنّه لا یمکن أن یستفاد من الأدلّه قیام التیمّم مقام الغسل فی موارد التعجیز الاختیاری عن تحصیل الطهاره المائیّه، إلّا إذا قام علیه دلیل بالخصوص، و قد قام فی باب الصلاه بالتقریر المتقدّم، و لم یقم فی باب الصوم، إذن فصحّته مع التیمّم فی غایه الإشکال، فلأجل ذلک احتطنا فی المسأله بأن یتیمّم و یصوم احتیاطاً و یقضی یوماً مکانه.

(1) علی المشهور، بل قیل: إنّه لا خلاف فیه.

و یستدلّ له فی الحیض بما رواه الشیخ بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه

______________________________

(1) شرح العروه (کتاب الصلاه 1): 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 201

..........

______________________________

(علیه السلام) «قال: إن طهرت بلیل من حیضتها ثمّ توانت أن تغتسل فی رمضان حتّی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم» «1».

و استشکل فیها غیر واحد منهم: الشیخ فی النهایه و المحقّق فی المعتبر

و الأردبیلی و صاحب المدارک بضعف السند «2».

و أُجیب عنه تارهً: بالانجبار بعمل المشهور.

و فیه ما لا یخفی، إذ مضافاً إلی منع الکبری کما هو المعلوم من مسلکنا لم تتحقّق الصغری أیضاً فی المقام، کیف؟! و أنّ الکثیر من قدماء الأصحاب لم یتعرّضوا فی کتبهم لهذه المسأله، و معه کیف یحرز الانجبار بعمل المشهور؟! و أُخری: بأنّ علی بن الحسن بن فضّال الراوی للحدیث و إن کان فطحیّاً و لأجله لم تکن الروایه صحیحه بالمعنی المصطلح، إلّا أنّنا لا نصافق صاحب المدارک علی اعتبار الصحّه بهذا المعنی فی الحجّیّه، بل یکفی فیها مجرّد الوثاقه المتّصف بها الرجل، فالروایه معتبره و إن لم تکن من قسم الصحیح بل الموثّق.

و فیه: إنّ هذا إنّما ینفع لو کان منشأ الإشکال منحصراً فی وجود ابن فضّال، لکن الإشکال فیمن قبله، فإنّ فی طریق الشیخ إلیه علی بن محمّد بن الزبیر، و لم یُذکَر بمدحٍ و لا قدح، فالروایه غیر موثّقه لهذه العلّه.

و ثالثهً: بأنّه لا بدّ من العمل بکتب بنی فضّال، لما اشتُهر فی حقّهم من أنّه «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» کما روی ذلک عن الحسن العسکری (علیه السلام) «3».

______________________________

(1) الوسائل 10: 69/ ما یمسک عنه الصائم ب 21 ح 1، التهذیب 1: 393/ 1213.

(2) حکاه عن النهایه فی مصباح الفقیه 14: 419، المعتبر 1: 227، مجمع الفائده و البرهان 5: 47، المدارک 1: 345.

(3) الوسائل 27: 142/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 13.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 202

..........

______________________________

و لکنّ الظاهر أنّه لا أصل لهذه الروایه، و أظنّ أن منشأ الاشتهار ما ذکره الشیخ الأنصاری (قدس سره) فی أوّل صحیفه من کتاب الصلاه عند

الجواب عن الإشکال فی روایه داود بن فرقد بابن فضّال بأنّا أمرنا بالأخذ بروایاتهم فاشتُهر ذلک «1».

و أمّا روایه العسکری (علیه السلام) فالأصل فیها ما ذکره الشیخ فی کتاب الغیبه: أنّه سُئل الحسین بن روح عن کتب الشلمغانی فأجاب بأنّی أقول فیها ما قال العسکری (علیه السلام) فی کتب بنی فضّال: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» «2».

و لکنّ الظاهر عدم صحّه الروایه، فإنّها مرویّه عن خادم الحسین بن روح، و هو مجهول حتّی اسماً، مع أنّا لو فرضنا صحّه هذه الروایه فیبقی الإشکال المتقدّم، و هو أنّه لم یثبت أنّ الروایه موجوده فی کتب بنی فضّال، لضعف الطریق من أجل علی بن محمّد بن الزبیر کما عرفت. فهده الوجوه کلّها ساقطه.

نعم، یمکن تصحیح الروایه بوجهٍ آخر تعرّضنا له فی المعجم، و ملخّصه: أنّه لو کان کتاب رواه شخصان طریق أحدهما إلیه صحیح و طریق الآخر ضعیف، و شیخ الراویین شخص واحد، کشف ذلک عن صحّه روایه الثانی عنه أیضاً، و أنّ لشیخ الروایه إلی الکتاب طریقین أحدهما صحیح و الآخر ضعیف، نقل أحدهما لأحد الراویین و الآخر للراوی الآخر، إذ لا یحتمل أن یکون ما أخبره شخص واحد لأحدهما مغایراً لما أخبر به الآخر، و إلّا کان ذلک منه خیانه فی النقل کما لا یخفی «3».

______________________________

(1) کتاب الصلاه 1: 35 36.

(2) کتاب الغیبه: 389/ 355.

(3) معجم رجال الحدیث 1: 78.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 203

..........

______________________________

و علیه، فطریق الشیخ إلی کتاب علی بن الحسن بن فضّال و إن کان ضعیفاً إلّا أنّ طریق النجاشی إلیه صحیح «1»، و بما أنّ شیخهما شخص واحد و هو أحمد بن محمّد بن عبدون «2» و طبع

الحال یقتضی أنّ ما نقله للشیخ هو بعینه ما نقله للنجاشی من غیر زیاده و نقیصه، فلا جرم یستلزم ذلک صحّه طریق الشیخ أیضاً حسبما عرفت.

هذا، و مع الغضّ عن ذلک و تسلیم ضعف الروایه، فیمکننا إثبات الحکم بطریق الأولویّه القطعیّه، فإنّه سیجی ء إن شاء اللّٰه تعالی فی المسأله الآتیه: أنّ المستحاضه لو ترکت غسلها بطل صومها و وجب علیها القضاء، لصحیحه علی ابن مهزیار الناطقه بذلک «3»، و هو یستلزم ثبوت الحکم فی الحائض التی هی أعظم شأناً منها بطریق أولی کما لا یخفی، بل ربّما یظهر من صدر الصحیحه مغروسیّه الحکم فی ذهن السائل لقوله: «امرأه طهرت من حیضها»، فکأنّ اشتراط الطهاره من الحیض فی صحّه الصوم أمرٌ مسلّم مفروغٌ عنه، و إنّما السؤال الذی من أجله سیقت الصحیحه عن حکم المستحاضه فقط، فتدبّر.

و کیفما کان، فلا إشکال فی المسأله.

هذا کلّه فی الحیض.

و أمّا النفاس: فإنّه و إن تقدّم فی محلّه من کتاب الطهاره أنّ ما ورد من أنّه حیض محتبس غیر نقی السند، إلّا أنّه یستفاد من النصوص المختلفه فی الموارد المتفرّقه اتّحاد حکمهما، إلّا ما ثبت الاختلاف من الخارج فی بعض الخصوصیات،

______________________________

(1) رجال النجاشی: 257/ 676.

(2) المذکور فی کتب الرجال و منها معجم رجال الحدیث (2: 155 156): أحمد بن عبدون أو أحمد بن عبد الواحد.

(3) الوسائل 10: 66/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 18 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 204

فإذا طهرت منهما قبل الفجر وجب علیها الاغتسال أو التیمّم، و مع ترکهما عمداً یبطل صومها. و الظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان (1)، و إن کان الأحوط إلحاق قضائه به أیضاً، بل إلحاق مطلق الواجب بل المندوب أیضاً.

______________________________

کتحدید

الأقل فیه بلحظه، و فی الحیض بثلاثه «1».

و علی أیّ حال، فحکم النفاس فی المقام حکم الحیض بلا إشکال، فلو أخّرت الغسل عامدهً بعد ما طهرت کان ذلک بمثابه البقاء علی الجنابه فی بطلان الغسل عامدهً بعد ما طهرت کان ذلک بمثابه البقاء علی الجنابه فی بطلان الصوم و لزوم القضاء و الکفّاره.

(1) لا یخفی أنّ القیود الوجودیّه أو العدمیّه المأخوذه فی المأمور به قد تکون ملحوظه فی نفس الطبیعه و تُعدّ من مقوّماتها، فعندئذٍ لا بدّ من مراعاتها فی جمیع الأفراد علی الإطلاق، من غیر فرق بین الواجب و المستحبّ و الأداء و القضاء و غیر ذلک، و هذا کما فی أجزاء الصلاه، و شرائطها و موانعها، فإذا دلّ الدلیل علی أخذ القید بهذا النحو ثبت فی جمیع الموارد حتّی المستحبّ، إلّا إذا نصّ علی خلافه، کما فی الاستقرار و نحوه فی الصلوات المستحبّه.

و أُخری: تکون ملحوظه فی قسم خاصّ من غیر دخل فی أصل الطبیعه، فحینئذٍ یختصّ الحکم بذلک المورد و لا وجه للتعدّی.

هذا، و قد استفدنا من مثل قوله (علیه السلام) فی صحیحه ابن مسلم: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال» إلخ: أنّ الاجتناب عن تلک

______________________________

(1) شرح العروه 8: 152 و 157.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 205

..........

______________________________

الأربع من مقوّمات الصوم و دخیل فی حقیقته و طبیعته، و قد ثبت من الخارج أنّ مثل ترک تعمّد الکذب علی اللّٰه و رسوله أیضاً کذلک.

أمّا ترک البقاء علی الجنابه و کذا حدث الحیض و النفاس فهو ثابت لبعض الأفراد، و لحصّه خاصّه من الصوم، و هو الواجب فی رمضان، لاختصاص الدلیل به کما عرفت، فالتعدّی إلی غیره من الواجب فضلًا

عن المندوب یحتاج إلی دلیلٍ و هو مفقود، و حیث لا إطلاق فی الأدله فمع الشکّ فی الاعتبار یرجع إلی أصاله البراءه.

و دعوی التعدّی إلی خصوص القضاء، نظراً إلی ظهور الدلیل فی اتّحاده مع المقضی فی جمیع الخصوصیّات ما عدا الزمان.

کما تری، لقصور الدلیل عن إثبات الاتّحاد فی جمیع الخصوصیّات، فإنّه أوّل الکلام، و مثل قوله (علیه السلام) «اقض ما فات کما فات» ناظر إلی القصر و التمام و المماثله من حیث عدد الرکعات لا فی تمام الخصوصیّات کما أشرنا إلیه فی محلّه «1»، و إلّا فقد یکون شی ءٌ معتبراً فی الأداء لا فی القضاء، و ربّما ینعکس الأمر کما مرّ فی قضاء شهر رمضان و أنّه یضرّه البقاء علی الجنابه و لو من غیر عمد، بخلاف شهر رمضان نفسه، فإنّ المفطر فیه خصوص البقاء العمدی.

نعم، ظاهر الأمر بالقضاء اتّحاده مع المقضی فی الخصوصیّات التی لها دخل فی أصل الطبیعه و ما به قوامها ما خلا خصوصیّه الزمان دون غیرها من سائر الأوصاف، فما کان کذلک لا بدّ من مراعاته خارج الوقت أیضاً و إلّا فلا.

و علی ذلک، فلا دلیل علی اعتبار الخلوّ من حدث الحیض و النفاس عند طلوع الفجر و لزوم الاغتسال إذا طهرت فی غیر شهر رمضان حتّی فی قضائه،

______________________________

(1) شرح العروه (کتاب الصلاه 8): 295، 381 382.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 206

و أمّا لو طهرت قبل الفجر فی زمانٍ لا یسع الغسل و لا التیمّم أو لم تعلم بطهرها فی اللیل حتّی دخل النهار، فصومها صحیح (1)، واجباً کان أو ندباً علی الأقوی.

لا یکون لها (2)، فلو استحاضت قبل الإتیان بصلاه الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسّطه أو الکثیره فترکت الغسل، بطل صومها.

______________________________

لاختصاص النصّ بالشهر نفسه، و إن کان الاحتیاط فی محلّه.

(1) لأنّ المأخوذ فی النصّ أعنی: موثّق أبی بصیر «1» عنوان التوانی غیر الصادق فی هذه الفروض، و هکذا لو اشتغلت بمقدّمات الغسل فطلع الفجر فی الأثناء، أو أنّها لم تشتغل و أخّرته باعتقاد سعه الوقت، ففی جمیع هذه الموارد بما أنّه لا یصدق التوانی لا یشملها النصّ، فیحکم بصحّه صومها.

(2) علی المشهور، بل ادُّعی الإجماع علیه، و یستدلّ له بصحیحه علی بن مهزیار، قال: کتبت إلیه (علیه السلام): امرأه طهرت من حیضها أو دم نفاسها فی أوّل یوم من شهر رمضان ثمّ استحاضت فصلّت و صامت شهر رمضان کلّه من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضه من الغسل لکلّ صلاتین، هل یجوز (یصحّ) صومها و صلاتها، أم لا؟ فکتب (علیه السلام): «تقضی صومها و لا تقضی صلاتها، لأنّ رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) کان یأمر فاطمه (علیها السلام) و المؤمنات

______________________________

[1] تقدّم تفصیل الکلام فی کتاب الطهاره.

______________________________

(1) المتقدّم فی ص 200 201.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 207

و أمّا لو استحاضت بعد الإتیان بصلاه الفجر أو بعد الإتیان بالظهرین فترکت الغسل إلی الغروب، لم یبطل صومها.

و لا یشترط فیها الإتیان بأغسال اللیله المستقبله و إن کان أحوط.

و کذا لا یعتبر فیها الإتیان بغسل الماضیه، بمعنی: أنّها لو ترکت الغسل الذی للعشائین لم یبطل صومها لأجل ذلک.

نعم، یجب علیها الغسل حینئذٍ لصلاه الفجر، فلو ترکته بطل صومها من هذه الجهه.

و کذا لا یعتبر فیها ما عدا الغسل من الأعمال، و إن کان الأحوط

اعتبار جمیع ما یجب علیها من الأغسال و الوضوءات و تغییر الخِرقه و القُطنه.

و لا یجب تقدیم غسل المتوسّطه و الکثیره علی الفجر و إن کان هو الأحوط.

______________________________

من نسائه بذلک» «1».

و اشتمالها علی ما لا یقول به الأصحاب من عدم قضاء الصلاه غیر قادح فی الاستدلال، ضروره أنّ التفکیک بین فقرأت الحدیث فی الحجیّه غیر عزیز، فتُطرح تلک الفقره و تُحمَل علی خطأ الراوی و اشتباهه فی النقل، و أمّا الحمل علی الاستفهام الإنکاری کما فی الوسائل فبعیدٌ غایته، لعدم سبق ما یقتضی التفصیل حتّی یحتاج إلی الإنکار کما لا یخفی.

کما أنّ اشتمالها علی أمر فاطمه (علیها السلام) التی استفاضت النصوص بأنّها روحی فداها و صلوات اللّٰه علیها لم تکن تَرَ حمرهً أصلًا غیر قادح أیضاً،

______________________________

(1) الوسائل 10: 66/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 18 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 208

..........

______________________________

إذ یمکن أن یکون المراد فاطمه اخری، و هی بنت أبی حبیش المذکوره فی روایات أُخر، أو أنّ المراد أمر الزهراء (سلام اللّٰه علیها) لأجل أن تعلّم المؤمنات لا لعمل نفسها، مع أنّ هذه الکلمه ساقطه فی روایه الفقیه و العلل، و المذکوره فیهما هکذا: «کان یأمر المؤمنات» «1» إلخ.

و علی الجمله: فالروایه صحیحه السند، و قد عمل بها الأصحاب، و هذه الأُمور لا تستوجب وهناً فیها، فلا مجال للتوقّف فی المسأله، و لا مناص من الجزم بالاشتراط.

إنّما الکلام فی أنّها هل تعمّ المستحاضه المتوسّطه أیضاً، أم أنّها تختصّ بالکثیره، و أنّها هل تعمّ الأغسال اللیلیّه، أم تختصّ بالنهاریّه؟

أمّا التعمیم الأول: فلا وجه له بعد تقیید الغسل فی الصحیحه بقوله: «لکلّ صلاتین»، الذی هو من مختصّات الکثیره.

و دعوی أنّ المستفاد من النصّ

مانعیّه مطلق الحدث الأکبر الشامل للمتوسّطه.

عریّهٌ عن الشاهد، فیدفع اشتراط الخلوّ منها علی تقدیر الشکّ بأصاله البراءه، مضافاً إلی الصحیحه الحاصره کما تقدّم.

و أمّا التعمیم الثانی: فهو الظاهر من الصحیحه، إذ لا وجه لتخصیص الغسل بالنهاری بعد شمول قوله: «من الغسل لکلّ صلاتین» للأغسال اللیلیّه أیضاً. بل الظاهر شمولها لغسل الفجر أیضاً و إن کان اللفظ المزبور قاصر الشمول، فالمراد أنّها لم تعمل بوظیفتها من الغسل للصلوات، فإنّ المرتکز فی ذهن السائل أنّ الغسل إنّما یلزم باعتبار رفعه لحدثها، و أنّ هذا الحدث نظیر حدث

______________________________

(1) الفقیه 2: 94/ 419، علل الشرائع: 293/ 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 209

..........

______________________________

الحیض و النفاس یضرّ بالصوم و لو باعتبار حدثیّته بالنسبه إلی الصلاه، و لأجله یعمّ الأغسال الثلاثه برمّتها، إذ لا یُحتمَل الفرق فی ذلک بین الغسل للفجر و بینه للظهرین و العشائین.

نعم، لو کانت جمله «لکل صلاتین» مذکوره فی کلام الإمام (علیه السلام) أمکن التفکیک بینهما، و لکنه لیس کذلک.

و لیس المراد اختصاص البطلان بما لو ترکت الجمیع فی شهر رمضان بحیث لو اغتسلت فی بعض الأیام أو أتت ببعض أغسال اللیل أو النهار لم یکن علیها قضاء، فإنّ ذلک بعید عن الفهم العرفی جدّاً، بل المراد أنّها لم تعمل بوظیفتها و لم ترفع حدثها بالغسل.

و علیه، فإذا لم تغتسل للّیله الماضیه حتّی طلع الفجر فهی بمثابه الحائض التی دخلت فی الصبح مع الحدث.

و من ذلک یظهر دخل الغسل للّیله الماضیه.

و أمّا دخل الغسل للّیله الآتیه فی صحّه صوم الیوم الماضی فهو و إن کان بمکانٍ من الإمکان کما حقّقناه فی الأُصول من جواز الشرط المتأخّر «1» إلّا أنّه بعید عن أذهان العرف، فلا یستفاد ذلک

من الصحیحه بوجه.

ثمّ إنّ الظاهر من الصحیحه أنّ الدخیل فی صحّه الصوم إنّما هو الغسل للصلاه بأن تعمل المستحاضه ما هو وظیفتها من الأغسال، لا أنّ الغسل معتبر بنفسه للصوم کی یکون البقاء علی حدث الاستحاضه مضرّاً.

و علیه، فلو اغتسلت بعد الفجر لصلاه الصبح کفی، و لا یلزمها الغسل قبل الفجر للصوم کی یُتکلّم فی أنّه یغنی عن الغسل لصلاه الفجر، بل یجوز لها أن

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 2: 304 309.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 210

..........

______________________________

تبقی علی حدثها و تغتسل بعد الفجر، بل قد یُتأمّل فی مشروعیّته قبل الفجر و لو بنیّه الصلاه مع قطع النظر عن کون الصلاه واجباً مشروطاً من أجل لزوم الموالاه بین هذا الغسل و بین أداء الصلاه، لاستمرار الدم الذی هو موجبٌ للحدث أیضاً.

و إن شئت فقل: إنّه لا دلیل علی مشروعیّه الغسل للصوم من حیث هو حتّی یُتکلّم فی أنّه هل یجزئ عن الغسل للصلاه أو لا؟ فإنّ الظاهر من الصحیحه لزوم أن تعمل المستحاضه ما تعمله فی غیر شهر رمضان من الأغسال الثلاثه، فلم عملت هذا العمل لم یحکم ببطلان صومها، فلا دلیل علی أنّ بقاء الحدث مضرّ لیجب علیها غسل آخر.

و علیه، فلو استحاضت بعد ما صلّت العشاءین و کان الدم مستمرّاً إلی ما بعد طلوع الفجر، ثمّ اغتسلت للصبح، و بعده للظهرین و العشاءین، صحّ صومها، لما عرفت من أنّ اعتباره فی الصوم إنّما هو بملاحظه الصلاه.

ثمّ إنّ المعتبر فی الصوم نفس الأغسال لا صحّه الصلاه، فلو اغتسلت للصلاه و لم تصلّ، أو صلّت و فقدت شرطاً من شرائط الصلاه من قبیل تبدیل الخرفه و ما شاکل ذلک، صح صومها، إذ لم یظهر

من الصحیحه لزوم الإتیان بجمیع أعمال المستحاضه، بل خصوص الغسل منها کما عرفت.

ثم إنّ هذا کلّه بالنسبه إلی شهر رمضان.

و أمّا غیره من الواجب مطلقاً حتّی القضاء و المندوب فلا دلیل علی اعتبار الغسل فیه، لاختصاص النصّ بالأوّل، و قد عرفت عدم جواز التعدّی إلّا فیما کان مأخوذاً فی ماهیّه الصوم لا فی حصّه خاصّه، فالمرجع فی غیره إطلاق حصر النواقض مضافاً إلی أصل البراءه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 211

علی عدم

______________________________

(1) الوسائل 10: 238/ أبواب من یصحّ منه الصوم ب 30 ح 3.

(2) الوسائل 10: 238/ أبواب من یصحّ منه الصوم ب 30 ح 2، الفقیه 2: 74/ 321.

(3) الوسائل 10: 237/ أبواب من یصحّ منه الصوم ب 30 ح 1، الکافی 4: 106/ 5، التهذیب 4: 332/ 1043، الفقیه 2: 74/ 320.

(4) مصباح الأُصول: 2/ 257 263.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 212

و الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من النذر المعیّن و نحوه به، و إن کان الأقوی عدمه (1).

______________________________

القضاء فیمن نام جنباً حتّی أصبح، بزعم أنّ النسبه بینهما عموم من وجه، فإنّ هذه النصوص تعمّ الناسی، کما أنّ صحیحه الحلبی تشمل النائم.

إذ فیه: أنّ تلک النصوص مفادها عدم البطلان من ناحیه النوم، و عدم اقتضائه له لا اقتضاؤه العدم، فلا تنافی اقتران النوم بما یقتضی البطلان و هو سبق النسیان کما هو ظاهر.

(1) لم یتعرّض (قدس سره) لحکم غیر المعیّن من سائر أقسام الصیام. و کیفما کان، فالأقوی ما ذکره (قدس سره) من عدم الإلحاق.

أمّا فی غیر القضاء من الواجب المعیّن أو الموسّع فظاهر، لعدم الدلیل علی التعدّی عن مورد النصّ بعد أن لم یکن القید المذکور فیه راجعاً إلی أصل الطبیعه و حقیقه الصیام فی نفسه، و إنّما کان ناظراً إلی فرد خاصّ منه و هو شهر رمضان.

و أمّا فی القضاء فالتعدّی مبنی علی أحد أمرین:

إمّا دعوی تبعیّته للأداء، استناداً إلی ما دلّ علی اتّحاد المقضی و قضائه فی الخصوصیات.

أو دعوی دخول النسیان فی صحیحی ابن سنان المتقدّمین فی قضاء رمضان «1».

و کلاهما کما تری:

أمّا الأُولی: فلعدم الدلیل علی التبعیّه إلّا فی الخصوصیات المعتبره فی أصل

______________________________

(1) راجع ص 193.

موسوعه

الإمام الخوئی، ج 21، ص: 213

کما أنّ الأقوی عدم إلحاق غسل الحیض و النفاس لو نسیتهما بالجنابه فی ذلک (1) و إن کان أحوط.

______________________________

الطبیعه دون الدخیله فی فردٍ منها کما تقدّم.

و أمّا الثانیه: فلأنّ روایات الباب منها ما کان مورده خصوص العمد، کموثّقه سماعه «1»، بقرینه حکمه (علیه السلام) بالقضاء فی شهر رمضان، فیکون الذیل وارداً فی مورد الصدر لا محاله.

و منها کصحیحتی ابن سنان «2» ما شمل غیر العمد أیضاً، إلّا أنّ التأخیر کان باختیاره، فهو أخّر الغسل باعتقاده وفاء الوقت فاتّفق طلوع الفجر، و أین هذا من التأخیر غیر الاختیاری المستند إلی النسیان کما هو محلّ الکلام؟! فإنّ الحکم بالقضاء فی الأوّل لا یستلزم الحکم به فی الثانی بوجه کما هو ظاهر جدّاً، فهما قاصرتا الشمول لصوره النسیان، فالأقوی ما ذکره فی المتن من عدم الإلحاق و إن کان الإلحاق أحوط.

(1) لخروجهما عن مورد النصّ المختصّ بشهر رمضان، فلا دلیل علی التعدّی عدا ما ذکره فی الجواهر من الأقوائیّه من الجنابه المستتبعه لثبوت الحکم فیهما بالأولویّه القطعیّه «3». و کأنّه (قدس سره) أخذه ممّا ورد فی النصّ الوارد فی المرأه الجنب التی فاجأها الحیض من قوله (علیه السلام): «جاءها ما هو أعظم» «4».

______________________________

(1) الوسائل 10: 67/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 19 ح 3.

(2) المتقدمتین فی ص 193.

(3) الجواهر 16: 245.

(4) الوسائل 2: 314/ أبواب الحیض ب 22 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 214

حتّی ضاق الوقت.

______________________________

لکنّه کما تری لا شهاده فیه علی أولویّه الحائض من الجنب فی کلّ حکم ثبت له. و لعلّ النظر فی الأعظمیّه إلی بعض الأحکام الثابته للحائض دون الجنب، کحرمه الوطء و عدم صحّه الطلاق و نحو ذلک، أو لأجل أنّ الحائض لمکان تلوّثها بالدم تکون القذاره العرفیّه فیها أعظم من الجنب.

و کیفما کان، فلا دلاله فیها علی أولویّه الحائض من الجنب فی کلّ حکم ثبت له کما لا یخفی.

(1) هذه هی المسأله التی أشرنا إلیها قریباً عند قول الماتن: و أمّا لو وسع التیمّم خاصّه، إلخ «1»، و قلنا: إنّ الماتن سیتعرّض إلیها و أنّها غیر تلک المسأله، فإنّ المبحوث عنه هناک مشروعیّه التیمّم لدی التعجیز الاختیاری و أنّ ضیق الوقت هل هو من مسوّغات التیمّم فی باب الصوم کما هو کذلک فی باب الصلاه، أو لا؟

و أمّا فی المقام فمحلّ الکلام هو أنّ من کان فاقداً للماء بطبعه إمّا تکویناً کمن کان فی بَرٍّ قفر، أو تشریعاً بحیث لا یتمکّن من استعمال الماء کالکسیر و الجریح و نحوهما ممّن یضرّه الاغتسال و لا یضرّه الصوم، و هم بطبیعه الحال أفرادٌ کثیرون لو أجنب هذا الفاقد لیلًا فی شهر رمضان، فهل یصحّ منه التیمّم لأجل الصوم؟

______________________________

[1] یعنی یجب علیه التیمّم فإن ترکه بطل صومه.

______________________________

(1) راجع ص 198.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 215

..........

______________________________

المشهور ذلک، و نُسِب إلی بعضهم الاستشکال فیه، بل عن بعضٍ التصریح بالمنع، لخلوّ النصوص عن التیمّم لأجل الصوم رأساً.

و الظاهر أنّ المسأله مبنیّه علی أنّ المانع عن صحّه الصوم هل هو الجنابه بنفسها، أو أنّه حدث الجنابه؟ ثمّ إنّ التیمّم هل هو رافع، أو مبیح؟ و نعنی بالرفع الرفع المؤقّت

المحدود بزمان ارتفاع العذر و التمکّن من الاغتسال، فتعود الجنابه حینئذٍ بنفس السبب السابق لا بموجب جدید.

فبناءً علی أنّ المانع هو نفس الجنابه التی هی أمر واقعی أو اعتباری، لا حدثها المتفرّع علیها، و اختیار أنّ التیمّم مبیح لا رافع، لم یبق عندئذٍ موقع للتیمّم، إذ لیس شأنه الرفع علی الفرض، فالجنابه التی هی المانع عن صحّه الصوم باقیه علی حالها و غیر مرتفعه بالتیمّم، و علیه، فأیّ فائده تترتّب علی التیمّم و الحال هذه؟! بل یصبح حینئذٍ لغواً محضاً.

و أمّا علی القول بأنّ المانع هو حدث الجنابه لا نفسها، أو أنّ التیمّم رافع، صحّ التیمّم حینئذٍ و ترتّب علیه الأثر. أمّا علی الثانی فظاهر، و کذا علی الأوّل، فإنّ معنی کون التیمّم مبیحاً أنّه یستباح به الدخول فیما هو مشروط بالطهاره، و مرجع مانعیّه الحدث إلی اشتراط الطهاره کما لا یخفی.

هذا، و قد تقدّم فی کتاب الطهاره فی مبحث التیمّم بعد تحریر محلّ النزاع و تحلیل معنی الرفع و الإباحه أنّ الأظهر أنّ التیمّم رافع، لکن لحدث الجنابه لا لنفسها، فهو جنب متطهّر، و قد استشهدنا علیه بأُمور منها إطلاق الجنب علی إمام أمّ القوم متیمّماً فی موثّقه ابن بکیر «1» و غیرها، و تمام الکلام فی محلّه «2».

إنّما المهمّ هنا تحقیق أنّ المانع هل هو الجنابه بنفسها، أو أنّه حدثها کی

______________________________

(1) الوسائل 8: 327/ أبواب صلاه الجماعه ب 17 ح 3.

(2) شرح العروه 10: 401.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 216

..........

______________________________

یکون التیمّم هنا مشروعاً علی الثانی دون الأوّل حسبما عرفت؟

مقتضی الجمود علی ظواهر النصوص هو الأوّل، و أنّ المعتبر فی صحّه الصوم عدم البقاء علی الجنابه نفسها دون الحدث المتفرّع علیها، لإناطه

الحکم فی کثیر منها بذات الجنابه کما لا یخفی علی من لاحظها.

هذا، و مقتضی الإطلاق فیها أنّ المعتبر فی الصحّه هو الخلوّ من الجنابه مطلقاً، من غیر فرق بین حالتی التمکّن من رفعها بالاغتسال و عدمه، فهو شرط فی الصحّه حتّی مع فقد الماء أو العجز عن استعماله، إلّا أنّه لا بدّ من تقییدها بحال التمکّن، للضروره و السیره القطعیّه القائمه علی عدم سقوط الصوم عن هؤلاء العاجزین و هم کثیرون کما عرفت، فلا تکون الجنابه مانعه إلّا فی ظرف التمکّن من استعمال الماء، و لم یعتبر عدمها فی ظرف العجز.

و قد یقال: إنّ ارتکاب التقیید فی هذه النصوص مخالفٌ للظهور، فإنّه علی خلاف الأصل، و الإطلاق غیر ممکن الأخذ، لما ذُکِر، فلا مناص من اختیار أنّ المانع هو حدث الجنابه مطلقاً لا نفسها المرتفع بالتیمّم بالمعنی المجامع للقول بالإباحه کما مرّ.

و یندفع: بعدم الضیر فی الالتزام بمثل هذا التقیید، إذ لیس المانع بمقتضی النصوص إلّا تعمّد البقاء علی الجنابه لا نفس البقاء، و من الواضح أنّ التعمّد لا یتحقّق إلّا مع التمکّن من الاغتسال، أمّا العاجز فهو مجبور علی البقاء، و مثله لا یکون من المتعمّد بوجه، فالنصوص بأنفسها تستوجب مثل هذا التقیید، و معه لا یکون الالتزام به مخالفاً للظهور.

و التحقیق: أنّ المانع إنّما هو حدث الجنابه لا نفسها، و ذلک من أجل مناسبه الحکم و الموضوع، و ما هو المرتکز فی أذهان المتشرّعه و السیره القائمه منهم علی قیام التیمّم مقام الطهاره المائیّه فی کلّ مورد طرأ العجز عنها الذی منه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 217

حتّی یطلع الفجر (1)، فیجوز له النوم [1] بعد التیمّم قبل الفجر علی الأقوی، و إن کان الأحوط البقاء مستیقظاً، لاحتمال بطلان تیمّمه بالنوم کما علی القول بأنّ التیمّم بدلًا عن الغسل یبطل بالحدث الأصغر.

(قدس سره) فی هذه المسأله کلّه ظاهر ممّا تقدّم.

نعم، تعرّض فی المقام إلی ما لم تسبق الإشاره إلیه، و هو أنّک قد عرفت فیما مرّ أنّ البقاء علی الجنابه إلی طلوع الفجر قادح فی صوم قضاء رمضان و لو لم یکن عن تعمّد، و بذلک امتاز عن صوم نفس رمضان الذی یختصّ القدح فیه بصوره العمد کما مرّ، فهل یختصّ ذلک بالقضاء الموسّع أو یعمّ المضیّق أیضاً، کما لو کان علیه قضاء یوم من هذه السنه و هو فی آخر یوم من شعبان؟

قد یقال بالاختصاص، نظراً إلی أنّ الظاهر من قوله (علیه السلام) فی صحیحه ابن سنان التی هی مستند الحکم فی المسأله-: «لا تصم هذا الیوم و صم غداً» «1» أنّ مفروض الکلام هو المورد الذی یمکن فیه صوم الغد فیختصّ بالموسّع بطبیعه الحال، و یرجع فیما عداه إلی عموم حصر المفطر.

اللّٰهمّ إلّا أن یقال: إنّ الغد لا خصوصیّه له، بل المقصود بالإفهام بیان فساد الصوم و الحاجه إلی صوم یوم آخر مکانه، إمّا الغد إن أمکن و إلّا فیوم آخر غیره، و لکنّه مخالف للجمود علی ظاهر النصّ کما لا یخفی.

______________________________

[1] لا بأس بالاکتفاء بعوضه.

______________________________

(1) الوسائل 10: 67/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 19 ح 2، 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 219

الأزید، فلا یکون نومه حراماً [1] و إن کان الأحوط ترک النوم الثانی فما زاد و إن اتّفق استمراره إلی الفجر، غایه الأمر وجوب القضاء، أو مع الکفّاره فی بعض الصور کما سیتبیّن.

______________________________

و یندفع: بأنّ المستند لو کان منحصراً فی تلک الصحیحه لکان لما ذکر وجه، إلّا أنّ صحیحته الأُخری کافیه فی إثبات الإطلاق، حیث قال (علیه السلام): «لا یصوم ذلک الیوم و یصوم غیره» «1»، فإنّ إطلاق الغیر یشمل الغد و غیره، فهی غیر قاصره الشمول للمضیّق، فالأقوی سریان الحکم لمطلق القضاء.

(1) قد یُفرض الکلام فی صوره العلم بعدم الاستیقاظ، و اخری فی صوره الشکّ و احتمال الاستیقاظ.

أمّا الاولی: فلا إشکال فی حرمه النوم حینئذٍ و لزوم القضاء و الکفّاره لو استمرّ إلی الفجر، لکونه الفرد الظاهر من مصادیق البقاء علی الجنابه عامداً، إذ لا یعتبر فی صدق العمد الاستیقاظ، و لا یکون النوم عذراً مع العلم المزبور بالضروره، بل أنّ أکثر نصوص البقاء عامداً موردها النوم و أنّه أجنب ثمّ نام

______________________________

[1] لأنّ الحرام، إنّما هو عنوان تعمّد البقاء علی الجنابه و مع الشکّ فی الاستیقاظ و احتماله إذا نام و استمرّ إلی الفجر اتّفاقاً فلا یصدق علیه عنوان التعمّد، و بما أنّ موضوع الحکم هذا العنوان فلا أثر للاستصحاب أیضاً حیث إنّه لا یثبت ذلک العنوان.

______________________________

(1) الوسائل 10: 67/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 19 ح 2، 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 220

..........

______________________________

متعمّداً، کما فی صحیحه الحلبی «1» و غیرها.

و أمّا الثانیه أعنی: النوم مع احتمال الاستیقاظ فیقع الکلام فعلًا فی حکمه التکلیفی و أنّه حرام أو لا، و أمّا الوضعی أعنی: القضاء أو الکفّاره فسیأتی التعرّض له فی المسأله

الآتیه إن شاء اللّٰه تعالی.

أمّا إذا کان معتاد الانتباه فلا ینبغی التأمّل فی الجواز، لکونه ممّن یطمئن بالاستیقاظ. و أمّا مع عدمه فالمشهور هو الجواز مطلقاً، للأصل.

و عن جماعه: المنع مطلقاً، و قد یُستدلّ له بروایه إبراهیم بن عبد الحمید عن بعض موالیه، قال: سألته عن احتلام الصائم إلی أن قال-: «إن أجنب لیلًا فی شهر رمضان فلا ینام إلّا ساعه حتّی یغتسل» إلخ «2».

و فیه: أنّها علی تقدیر تسلیم دلالتها ضعیفه السند بالإرسال.

و ربّما یفصل بین النومه الأُولی فیجوز دون الثانیه. و یُستدلّ له بصحیحه معاویه بن عمّار، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): الرجل یجنب فی أوّل اللیل ثمّ ینام حتّی یصبح فی شهر رمضان «قال: لیس علیه شی ء» قلت: فإنّه استیقظ ثمّ نام حتّی أصبح: «قال: فلیقض ذلک الیوم عقوبه» «3».

فإنّ تعلیل القضاء فی النومه الثانیه: بالعقوبه کاشفٌ عن الحرمه.

و یندفع: بأنّ العقوبه المستلزمه للحرمه هی العقوبه الأُخرویّه دون الدنیویّه کما فی المقام، فإنّ القضاء کجریمه شُرِّعت فی حقّه جزاءٌ لتوانیه و مسامحته فی الغسل، کما ورد نظیره فی نسیان النجاسه و أنّ من صلّی فی النجس ناسیاً أعاد

______________________________

(1) الوسائل 10: 63/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 1.

(2) الوسائل 10: 64/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 4.

(3) الوسائل 10: 61/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 15 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 221

التردّد فی الغسل و عدمه، و إمّا أن یکون مع الذهول و الغفله عن الغسل، و إمّا أن یکون مع البناء علی الاغتسال حین الاستیقاظ مع اتّفاق الاستمرار.

______________________________

النجس ناسیاً أعاد صلاته عقوبهً، مع أنّ الصلاه فی النجس لیست بمحرّم جزماً.

هذا، و الصحیح حرمه النوم مطلقاً، لأنّ النوم المحتمل فیه عدم الاستیقاظ محکومٌ بالاستمرار إلی الفجر بمقتضی الاستصحاب، فهذا نوم مستمرّ إلی الصباح تعبّداً، و قد صدر باختیاره فهو عامد إلیه، فیندرج تحت النصوص المتضمّنه: أنّ من تعمّد النوم إلی الفجر و هو جنب قد أبطل صومه و علیه القضاء و الکفّاره و یستغفر ربّه.

(1) قسّمه (قدس سره) إلی أقسام أربعه:

إذ تارهً: ینام مع العزم علی ترک الغسل، کما هو الحال فی الفسقه و الفجره غیر المعتنین بأمر الدین.

و أُخری: مع التردّد فی الغسل و عدمه، لأجل بروده الهواء و تثاقله فی تسخین الماء و نحو ذلک ممّا لا یصل إلی حدّ العذر الشرعی.

و ثالثهً: مع الذهول و الغفله عن الغسل بالکلّیّه، کما لو کان أوّل لیله من رمضان مثلًا و کان غافلًا عن الصیام و لأجله ذهل عن الاغتسال، و کانت عادته الغسل بعد طلوع الفجر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 222

فإن کان مع العزم علی ترک الغسل (1) أو مع التردّد فیه لحقه حکم تعمّد البقاء جنباً،

______________________________

و رابعهً: مع العزم علی الاغتسال حین الاستیقاظ، فاتّفق استمرار النوم إلی ما بعد الفجر.

(1) أمّا القسم الأوّل: فلا إشکال کما لا خلاف فی کونه من تعمّد البقاء علی الجنابه، بل هو الفرد الظاهر منه، إذ لا فرق فی صدق التعمّد و الاستناد إلی الاختیار بین أن یبقی حال العزم علی ترک الغسل نائماً أو مستیقظاً، و لا

یکون النوم مع العزم المزبور عذراً له بوجه کما هو ظاهر، بل أنّ مورد أکثر نصوص العمد هو النوم کما تقدّم «1».

و أمّا القسم الثانی: فالظاهر إلحاقه بالعمد فی بطلان الصوم، لاستلزام التردید فقد النیّه، فإنّ الصوم عباره عن الإمساک عن المفطرات التی منها تعمّد البقاء علی الجنابه عن نیّه، و من الواضح عدم تحقّق هذه النیّه مع التردّد فی الغسل، إذ هو مستلزم للتردّد فی البقاء متعمّداً، المستلزم للتردّد فی الصوم المأمور به، و معه کیف تتمشّی منه النیّه؟! فإنّ النیه متقوّمه بالعزم و الجزم المنافیین للتردید کما هو ظاهر، فلا مناص من البطلان و وجوب القضاء.

و هل یلحق به فی الکفّاره أیضاً؟

الظاهر: نعم، لصدق العمد فی ترک الغسل حقیقهً لو بقی علی تردّده إلی أن طلع الفجر، إذ لا یعتبر فی صدقه القصد إلی الترک، بل یکفی فیه عدم القصد إلی

______________________________

(1) فی ص 186 187.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 223

بل الأحوط ذلک إن کان مع الغفله و الذهول أیضاً (1)، و إن کان الأقوی [1] لحوقه بالقسم الأخیر.

______________________________

الفعل إلی أن مضی الوقت، نظیر من تردّد فی عمل کالسفر إلی الحجّ مثلًا و استمرّ فی تردیده إلی أن فات الوقت، فإنّه یصدق فی حقّه أنّه ترک الحجّ متعمّداً، إذ یکفی فی استناد الترک إلی الاختیار و العمد عدم نیّه الفعل، و لا یلزم فیه نیّه الترک کما عرفت.

و علیه، فیندرج المقام فی نصوص العمد المتضمّنه للکفّاره من صحیحه أبی بصیر «1» و غیرها، لصدق أنّه ترک الغسل متعمّداً حتّی أصبح کما ورد فی الصحیحه.

(1) و أمّا القسم الثالث: فظاهر عباره الماتن (قدس سره) إلحاقه بالأولین فی القضاء و الکفّاره احتیاطاً، و إن

ذکر (قدس سره) أنّ الأقوی لحوقه بالقسم الأخیر.

و الظاهر هو التفصیل فی المسأله، فإنّ الإلحاق فی الکفّاره لا وجه له أبداً حتّی من باب الاحتیاط، إذ الذاهل لیس من العامد فی شی ء، و لم یصدر منه تقصیر کی یحتاج إلی التکفیر.

و أمّا القضاء فالظاهر ثبوته فی حقّه، إذ الذهول و الغفله لا ینفکّان عن النسیان، لأنّه علم بالجنابه حینما یجامع، أو حینما انتبه عن نومه الاحتلام ثمّ طرأ علیه الذهول و الغفله فهو مسبوق بالعلم دائماً، و لا نعنی بالنسیان إلّا هذا.

______________________________

[1] فیه تفصیل یأتی.

______________________________

(1) المتقدمه فی ص 186.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 224

و إن کان مع البناء علی الاغتسال (1) أو مع الذهول علی ما قوّینا: فإن کان فی النومه الأُولی بعد العلم بالجنابه فلا شی ء علیه [1] و صحّ صومه.

______________________________

و علیه، فتشمله النصوص المتقدّمه فی الناسی المتضمّنه وجوب القضاء علی من نسی الجنابه حتّی مضی علیه یوم أو أیّام «1».

(1) و أمّا القسم الرابع: فالمشهور أنّه لا شی ء علیه فی النومه الأُولی بعد العلم بالجنابه کما ذکره فی المتن، و أنّ علیه القضاء فی الثانیه، و الکفّاره فی الثالثه. و لتفصیل الکلام فی المقام نقول:

أمّا فی النومه الأُولی: فالظاهر صحّه الصوم کما ذکر و لا قضاء علیه فضلا عن الکفّاره، فإنّ الروایات فی المقام مختلفه و علی طوائف ثلاث:

الاولی: ما دلّت علی صحّه الصوم مطلقاً، و هی ما رواه الصدوق بإسناده عن أبی سعید القمّاط: أنّه سُئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عمّن أجنب فی شهر رمضان فی أوّل اللیل فنام حتّی أصبح «قال: لا شی ء علیه، و ذلک أنّ جنابته کانت فی وقتٍ حلال» «2».

و بإسناده عن العیص بن القاسم: أنّه

سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثمّ یستیقظ ثمّ ینام قبل أن یغتسل «قال: لا بأس» «3».

______________________________

[1] الأظهر فی الذهول وجوب القضاء فقط.

______________________________

(1) فی ص 211.

(2) الوسائل 10: 57/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 1، الفقیه 2: 74/ 322.

(3) الوسائل 10: 57/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 2، الفقیه 2: 75/ 325.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 225

..........

______________________________

الثانیه: ما دلّ علی بطلانه مطلقاً، کموثّقه سماعه بن مهران، قال: سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها و لم یستیقظ حتی یدرکه الفجر «فقال: علیه أن یتمّ صومه و یقضی یوماً آخر» «1».

و صحیحه سلیمان بن حفص المروزی عن الفقیه (علیه السلام) «قال: إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتّی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، و لا یدرک فضل یومه» «2».

و قد دلّت الأخیره علی ثبوت الکفّاره أیضاً مضافاً إلی القضاء.

الثالثه: ما تضمّنت التفصیل بین المتعمّد و غیره و خصّت البطلان بالأوّل، کصحیحه الحلبی: فی رجل احتلم أوّل اللیل، أو أصاب من أهله ثمّ نام متعمّداً فی شهر رمضان حتّی أصبح «قال: یتمّ صومه ذلک ثمّ یقضیه» إلخ «3».

و صحیحه أبی بصیر: فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثمّ ترک الغسل متعمّداً حتّی أصبح «قال: یعتق رقبه» إلخ «4».

و قد أشرنا فیما مرّ إلی أنّ المقام من موارد انقلاب النسبه، فإنّ الطائفتین الأُولیین متعارضتان بالتباین، و لکن الثالثه أخصّ من الاولی فتتقید بها، و بعدئذٍ تنقلب النسبه بینها و بین الثانیه من التباین إلی العموم و الخصوص

المطلق، فتتقیّد الثانیه بها، فتکون النتیجه اختصاص البطلان و الحکم بالقضاء بل الکفّاره بصوره العمد، و أمّا إذا کان عن غیر عمد فلا شی ء علیه.

و علیه، ففی النومه الأُولی بعد البناء علی الاستیقاظ و الاغتسال کما هو

______________________________

(1) الوسائل 10: 62/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 15 ح 5.

(2) الوسائل 10: 63/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 3، 1.

(3) الوسائل 10: 63/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 3، 1.

(4) الوسائل 10: 63/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 226

و إن کان فی النومه الثانیه (1) بأن نام بعد العلم بالجنابه ثمّ انتبه و نام ثانیاً مع احتمال الانتباه فاتّفق الاستمرار وجب علیه القضاء فقط دون الکفاره علی الأقوی.

______________________________

المفروض بما أنّه لا یصدق العمد و لا سیّما فی معتاد الانتباه فلا شی ء علیه.

(1) و أمّا فی النومه الثانیه فالمعروف بین الأصحاب هو القضاء فقط، و زاد بعضهم الکفّاره، و الأظهر هو الأوّل، و تدلّنا علیه صحیحتان:

الأُولی: صحیحه معاویه بن عمّار المتقدّمه قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): الرجل یجنب فی أوّل اللیل ثمّ ینام حتّی یصبح فی شهر رمضان «قال: لیس علیه شی ء» قلت: فإنّه استیقظ ثمّ نام حتّی أصبح «قال: فلیقض ذلک عقوبهً» «1».

فإنّ الصدر ناظر إلی النومه الأُولی، حتّی لو فرضنا أنّ جنابته کانت احتلامیّه، إذ لا تعدّ النومه التی أجنب فیها من النومه الاولی، بل هی نومه واحده مستمرّه فهی نومه الجنابه، لا أنّها نومه اولی بعد الجنابه، فالنومه الأُولی هی ما ینام بعد الاستیقاظ من نومه الجنابه أو بعد الجنابه إذا کانت بغیر احتلام.

و حملُ قوله:

«ثمّ ینام» علی النومه التی أجنب فیها باعتبار الاستمرار لیکون ما ثبت فیه القضاء هی فی الحقیقه النومه الأُولی بعد الانتباه، خلاف ظاهر کلمه «ثمّ» کما لا یخفی.

و علی الجمله: فالنومه التی لیس فیها شی ء هی النومه التی بعد الجنابه و لو عن احتلام، کما قد تعیّنه صحیحه العیص الوارده فی هذا المورد: عن الرجل

______________________________

(1) الوسائل 10: 61/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 16 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 227

..........

______________________________

ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثمّ یستیقظ ثمّ ینام قبل أن یغتسل «قال: لا بأس» «1» حیث دلّت علی أنّ النومه التی کانت بعد نومه الجنابه و الاستیقاظ منها هی التی لا بأس بها.

و علیه، فلا بدّ من أن یُحمَل الصدر بمقتضی الروایات المقیّده المتقدّمه فی حکم النومه الأُولی علی صوره عدم العمد، فإذن یکون المراد من الذیل هی هذه الصوره أیضاً، فتدلّ علی ثبوت القضاء فی النومه الثانیه لغیر العامد، أی العازم علی الاغتسال لدی الانتباه الذی هو محلّ الکلام.

و بعباره اخری: دلّت الجمله الثانیه أعنی قوله: فإنّه استیقظ، إلخ علی أنّ النومه الثانیه تغایر الاولی حکماً، و معه لا یمکن حمل الثانیه علی العامد العازم علی ترک الغسل، إذ لا یفرق حینئذٍ بین الاولی و الثانیه فی ثبوت القضاء علی التقدیرین، و المفروض ثبوت الفرق کما عرفت، فلا مناص من أن یکون الموضوع فی الجملتین صوره عدم العمد، فیتّجه الاستدلال حینئذٍ حسبما ذکرناه، فالنوم الثانی حتّی مع عاده الانتباه و قصد الاغتسال موجبٌ للقضاء.

و یکشف عن إراده هذه الصوره أی عدم العمد التعبیر بالعقوبه فی ذیل الصحیحه، الکاشف عن أنّ ذلک لأجل تسامحه و تساهله فی الاغتسال فاحتاج إلی نوع

من التنبیه، کما فی ناسی النجاسه کی یتحفظ و لا ینسی بعدئذٍ، و إلّا فلو لم یکن عازماً و کان متعمّداً فی ترک الغسل کان القضاء حینئذٍ علی القاعده، لأنّه ترک الواجب اختیاراً و فوّته علی نفسه عامداً، و مثله یستوجب القضاء بطبیعه الحال، فلا وجه للتعبیر بالعقوبه و التعلیل بها کما لا یخفی.

الثانیه: صحیحه ابن أبی یعفور، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام):

______________________________

(1) الوسائل 10: 57/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 228

..........

______________________________

الرجل یجنب فی شهر رمضان ثمّ (حتّی) یستیقظ، ثمّ ینام ثمّ یستیقظ ثمّ ینام حتی یصبح «قال: یتمّ یومه (صومه) و یقضی یوماً آخر، و إن لم یستیقظ حتّی صبح أتمّ صومه (یومه) و جاز له» «1».

و هی علی هذه النسخه المذکوره فی الوسائل مطابقه مضموناً مع صحیحه معاویه بن عمّار المتقدّمه.

و لکنّها فی نسخه اخری وردت هکذا: الرجل یجنب فی شهر رمضان ثمّ یستیقظ ثمّ ینام حتّی یصبح «قال: یتمّ صومه» إلخ.

و علی هذا لا تعرّض فیها لحکم النومه الثانیه التی هی محلّ الکلام.

و لیس الاختلاف من جهه اختلاف نسخ الوسائل، بل من جهه اختلاف المصادر، فإنّ النسخه الأُولی المشتمله علی تلک الزیاده مطابقه للفقیه «2»، و الثانیه للتهذیبین «3»، فیدور الأمر بین الزیاده و النقیصه، و لا یبعد أن یکون الترجیح مع الفقیه، فإنّه أضبط، لکثره ما فی التهذیب و الاستبصار من الاشتباه الناشئ من الاستعجال فی التألیف، حتّی ادّعی صاحب الحدائق أنّه قلّما توجد روایه خالیه عن الخلل سنداً أو متناً «4»، و هذه مبالغه منه واضحه، فإنّ روایات الشیخ المطابقه مع الکافی و غیره من المصادر کثیره جدّاً. نعم،

اشتباهاته غیر عزیزه و من ثمّ کان الفقیه أضبط، و النفس إلیه لدی الدوران أرکن، و إن کان ذلک لا یفید الجزم، بل غایته الظنّ.

______________________________

(1) الوسائل 10: 61/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 15 ح 2.

(2) الفقیه 2: 75/ 323.

(3) التهذیب 4: 211/ 612، الاستبصار 2: 86/ 269.

(4) الحدائق 3: 156.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 229

..........

______________________________

و کیفما کان، فإن لم تثبت الزیاده ففی صحیحه معاویه غنی و کفایه، و تکون الروایه عندئذٍ من الأخبار المطلقه الدالّه علی القضاء إذا نام بعد الجنابه حتّی أصبح، المحموله علی صوره العمد، جمعاً بینها و بین ما تقدّم.

و إن ثبتت کان حالها حال صحیحه معاویه، بل الدلاله فیها أظهر، إذ قد فرض فیها حینئذٍ نومات ثلاثه: نومه الجنابه، و نومه بعد الاستیقاظ عنها، و النومه الأخیره المفروض استمرارها حتّی الصباح، و قوله (علیه السلام) فی الذیل «و إن لم یستیقظ» إلخ، لا یحتمل رجوعه إلی نومه الجنابه کی تکون هی التی لا شی ء فیها، کیف؟ و لازمه ترک التعرّض لما هو الأولی بالذکر، و هی النومه المتوسطه بین نومه الجنابه و بین النومه الأخیره التی ثبت فیها القضاء، فإنّ الإعراض عن حکم هذا و التعرّض لما هو واضح لدی کل أحد لعلّه مستبشع یصان عن الکلام الحکیم، فلا مناص من رجوعه إلی النومه الثانیه أی الأُولی بعد الاحتلام. أمّا الأخیره فالمفروض استمرارها إلی الصباح، فلا معنی للرجوع إلیها کما هو ظاهر.

فمحصّل الروایه: أنّ النومه الأُولی بعد الیقظه من نومه الجنابه إذا استمرّت إلی الصباح لا شی ء فیها و هو جائز، و أمّا النومه الثانیه ففیها القضاء.

و لکنّه مع ذلک کلّه یمکن أن یکون قوله: «و إن لم

یستیقظ» إلخ، راجعاً إلی الصدر، أی إذا لم یستیقظ من الجنابه أصلًا حتّی أصبح فلا شی ء علیه، و لعلّ هذا أوفق، فیکون مفهومها: أنّه إذا استیقظ بعد الجنابه و نام حتّی أصبح فعلیه شی ء کالقضاء، و یکون موافقاً لما ذکره الشیخ فی التهذیبین، فإنّ ما نقله الشیخ أقلّ تعقیداً ممّا نقله الصدوق کما لا یخفی. و تکون الروایه علی هذا من الروایات المطلقه التی دلّت علی لزوم القضاء فی النوم الأوّل بعد العلم بالجنابه، فیعامل معها معاملتها من التقیید بصوره العمد کما مرّ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 230

..........

______________________________

و کیفما کان، فلا یظهر من روایه الصدوق فی الفقیه رجوع الذیل إلی الصدر أو إلی الجمله الوسطی، و معه تکون مجمله بالنسبه إلی هذا الحکم فی النومه الثانیه، و المرجع حینئذٍ فی الحکم بوجوب القضاء هی صحیحه معاویه بن عمّار، و فیها الکفایه کما تقدّم.

و قد تبیّن من مطاوی ما ذکرناه أنّ المراد من النومه الأُولی و الثانیه و الثالثه هی النومات الواقعیه بعد العلم بالجنابه، أو الانتباه من نومه الاحتلام، و أنّ نومه الاحتلام بنفسها ملغاه فی الحساب.

و قد أشرنا فیما مرّ إلی أنّ صحیحه العیص شاهده لذلک، حیث یقول: عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثمّ یستیقظ ثمّ ینام قبل أن یغتسل «قال: لا بأس» «1».

حیث صرّح فیها بأنّ النومه التی تحقّقت بعد الاستیقاظ من نومه الاحتلام لا بأس بها، أی لا قضاء علیه، فالنومه الثانیه التی فیها القضاء هی النومه التی بعدها.

و قد تحصّل من جمیع ما تقدّم: أنّ الصحیح ما علیه الأصحاب من وجوب القضاء فی النومه الثانیه.

و أمّا زیاده الکفّاره التی ذهب إلیها بعضهم فلا مستند لها عدا ما یدّعی

من القاعده الکلّیّه من أنّ کلّ ما ثبت فیه القضاء ثبتت فیه الکفّاره أیضاً، و لکنّها کما تری مجرّد دعوی بلا بیّنه و لا برهان، و قد ثبت التفکیک فی کثیر من الموارد کما تقدّم و سیأتی، التی منها صوره نسیان غسل الجنابه حتّی مضی یوم أو أیّام، فإنّ فیها القضاء دون الکفّاره کما سبق «2».

______________________________

(1) الوسائل 10: 57/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 13 ح 2.

(2) فی ص 211.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 231

و إن کان فی النومه الثالثه (1) فکذلک علی الأقوی، و إن کان الأحوط ما هو المشهور من وجوب الکفّاره أیضاً فی هذه الصوره، بل الأحوط وجوبها فی النومه الثانیه أیضاً، بل و کذا فی النومه الأُولی أیضاً إذا لم یکن معتاد الانتباه.

و لا یعدّ النوم الذی احتلم فیه من النوم الأوّل، بل المعتبر فیه النوم بعد تحقّق الجنابه، فلو استیقظ المحتلم من نومه ثمّ نام کان من النوم الأوّل لا الثانی.

______________________________

هذا کلّه فی النومه الثانیه.

(1) و أمّا النومه الثالثه فلا إشکال کما لا خلاف فی ثبوت القضاء فیها، بل هی أولی من الثانیه فی هذا الحکم المبنی علی العقوبه کما فی صحیح معاویه المترتّبه علی التسامح و التساهل بمقتضی الفهم العرفی کما لا یخفی.

و أمّا الکفّاره فالمشهور و إن ذهبوا إلیها إلّا أنّه لم ترد فیها أیّه روایه صحیحه و لا ضعیفه، و قد استندوا فیها إلی ما تقدّم فی وجه وجوبها فی النوم الثانی من دعوی الملازمه التی عرفت ما فیها.

و العمده فی المقام دعوی الإجماع المتکرّره فی کلام غیر واحد کابنی حمزه و زهره و جامع المقاصد «1» و غیرهم لکنّها غیر صالحه للاعتماد، لعدم حجّیّه

الإجماع المنقول کما هو محرّر فی الأُصول «2»، و لا سیما من مثل ابنی حمزه و زهره، فإنّ مبنی أمثال هؤلاء فی دعوی الإجماع یغایر مبنانا کما لا یخفی.

______________________________

(1) الوسیله: 142، غنیه النزوع 2: 138، جامع المقاصد 3: 70.

(2) مصباح الأُصول 2: 135 138.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 232

..........

______________________________

و أمّا تحصیل الإجماع التعبّدی الکاشف عن رأی المعصوم (علیه السلام) فی مثل هذه المسأله التی وجد فیها خلاف جماعه معتدّ بها من الأصحاب کالفاضلین و صاحب المدارک «1» و غیرهم فمشکل جدّاً، بل لعلّه مقطوع العدم، و القائلون بالوجوب من القدماء جماعه معدودون و أشخاص معلومون لم یبلغوا حدّا یستکشف معه رأی المعصوم (علیه السلام).

و الحاصل: أنّ الإجماع المحقّق بعد ذهاب فحول من المتأخرین إلی الخلاف غیر معلوم، بل معلوم العدم.

و من ذلک یظهر أنّ دعوی الإجماع علی وجوب الکفّاره من مثل جامع المقاصد الذی هو شرح علی قواعد العلامه المنکر لها «2»، و قد أنکرها أیضاً المحقّق فی المعتبر و تردّد فی الشرائع «3» لا یخلو من الغرابه، و کأنّ مدّعیه یرید الإجماع ممّن سبق المحقق، و قد عرفت أنّ مخالفه هؤلاء الأعاظم مانعه من الاعتماد علیه، کما و عرفت أیضاً أنّه لا تلازم بین القضاء و الکفّاره، فإنّها حکم من أفطر عامداً، و لیس هذا منه.

و کیفما کان، فالظاهر عدم وجوب الکفّاره فی النومه الثالثه أیضاً، و إن کان الأحوط ذلک، لما عرفت، بل هی الأحوط فی النومه الثانیه أیضاً، للقول بها، بل الاولی فی غیر المعتاد، لاحتمال العمد.

______________________________

(1) المنتهی 2: 577، المعتبر 2: 674، المدارک 6: 90.

(2) جامع المقاصد 3: 70، قواعد العلامه 1: 375.

(3) المعتبر 2: 675، لاحظ الشرائع 1: 218.

موسوعه

الإمام الخوئی، ج 21، ص: 233

کالغسل فی المقام؟! و لهم فی التفصّی عن هذا الإشکال السیّال أعنی: کیفیّه تصویر وجوب المقدّمه قبل مجی ء وقت ذیها وجوه:

منها: الالتزام بالوجوب التعلیقی و التفکیک بین زمانی الوجوب و الواجب و انّ الوقت شرط لنفس الواجب لا لوجوبه، فالوجوب فعلی، و الواجب استقبالی، فیجب صوم الغد فی المقام من أوّل اللیل، بل من أوّل الشهر کما هو ظاهر قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ «1» فإذا کان الوجوب حالیّا و ثابتاً قبل مجی ء وقت الواجب و بنینا علی وجوب المقدّمه شرعاً، ترشّح الأمر من ذیها إلیها لا محاله، فبعد الالتزام بهاتین الدعویین أعنی: الوجوب التعلیقی، و وجوب المقدّمه شرعاً یتّصف الغسل فی المقام بالوجوب الشرعی.

و منها: أنّه و إن أنکرنا الوجوب التعلیقی و بنینا علی أنّ الوجوب مشروط بالوقت کنفس الواجب فلا وجوب لذی المقدّمه قبل مجی ء وقته، إلّا أنّه لا مانع من التفکیک بین المقدّمه و ذیها فی الوجوب، بأن تجب المقدّمه فعلًا من غیر أن یجب ذوها إلّا بعد حین، فبعین الملاک الذی من أجله وجبت المقدّمه أعنی: توقّف ذیها علیها یمکن أن یکون وجوبها سابقاً علی وجوبه فیما إذا رأی المولی أنّ الدخیل فی الواجب إنّما هو المقدّمه السابقه وجوداً علی وقته دون اللّاحقه، و حدیث ترشّح وجوب المقدّمه من ذیها المستلزم لتأخّر وجوبها عن وجوبه کلامٌ مشهور لا أساس له من الصحّه، إذ کیف یُعقَل ترشّح الوجوب

______________________________

(1) البقره 2: 185.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 237

..........

______________________________

من وجوب، و أن یکون فعلٌ اختیاری معلولًا لفعل اختیاری آخر؟! و هل وجوب ذی المقدّمه بنفسه مشرّع کی یکون علّه لوجوب المقدّمه و یکون وجوبها مترشّحاً من وجوبه؟! کلّ ذلک لا یکون،

بل الوجوب الغیری کالوجوب النفسی، کلّ منهما فعل اختیاری لنفس الفاعل أعنی: المولی الذی بیده الحکم لا أنّ الأوّل معلول للثانی کی یکون فعلًا لفعل الفاعل و معلولًا لمعلوله، بل کلّ منهما بحیاله فعلًا مستقلا، غایه الأمر أنّهما متلازمان فی الوجود، و یکون وجوب أحدهما لأجل الآخر لا بملاکٍ قائمٍ بنفسه.

و علیه، فإذا کانا فعلین للفاعل من غیر ترشّح فی البین و لا علّیّه و لا معلولیّه فأی مانع من أن یوجب المولی المقدّمه فعلًا و یوجب ذیها بعد ذلک متأخّراً فیما إذا کان هناک ملاک لتقدیم الأوّل کما فی المقام کی یتمکّن المکلّف من الإتیان بالواجب فی ظرفه؟! فعین ملاک المقدّمیّه المستلزم لأصل الوجوب مستلزمٌ لتقدیم الوجوب و سبقه علی وجوب ذی المقدّمه.

و منها: ما ذکره شیخنا الأُستاذ (قدس سره) من الالتزام بالوجوب التهیّئی «1»، حیث إنّه (قدس سره) لمّا أنکر الواجب التعلیقی و اعترف تبعاً للمشهور بالوجوب الترشّحی المستلزم لامتناع تقدّم وجوب المقدّمه علی وجوب ذیها کما عرفت التجأ إلی الالتزام بوجوب المقدّمه فی أمثال المقام وجوباً نفسیّاً تهیّؤیّاً متوسّطاً بین الوجوب الغیری و الوجوب النفسی الاصطلاحی، فهو واجبٌ نفساً، لغایه التحفّظ علی واجب آخر فی ظرفه و التهیّؤ لامتثاله، فلیس هو بواجب غیری، لفرض وجوبه قبل وجوب ذی المقدّمه و لا شی ء من الواجب الغیری کذلک و لا بواجب نفسی، لعدم کون مخالفته مستوجباً لعقاب آخر غیر العقاب علی ترک الواجب الآخر و هو الصوم عن طهاره فیما نحن فیه،

______________________________

(1) أجود التقریرات 1: 136 141.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 238

..........

______________________________

و لا موافقته مستوجباً للثواب، بل هو مرحله بین المرحلتین، فمن جهه یشبه الواجب الغیری لقیام ملاکه بالغیر، و من جهه أُخری

یشبه النفسی لعدم توقّفه علی واجب آخر و لا ترشحه منه حسبما عرفت، بل هو نوع وجوب فائدته فائده الواجب الغیری، قد انبعث هو و الواجب الآخر عن ملاک واحد، نظیر الأوامر الضمنیّه فی باب المرکّبات. و علیه، فالغسل فی المقام واجب بهذا الوجوب التهیّئی، فلا مانع من الإتیان به بقصد هذا الوجوب.

و لکن هذه الوجوه الثلاثه المذکوره فی المقام کلّها ساقطه.

أمّا الأول: فلأنّا و إن التزمنا فی محلّه بإمکان الواجب التعلیقی و أنّه لا مانع من التفکیک بین زمانی الوجوب و الواجب، و لیست الإراده التشریعیّه علی حدّ الإراده التکوینیّه التی یمتنع فیها تخلّف الإراده عن المراد کما فصّلنا القول حول ذلک فی الأُصول مستقصی «1»، إلّا أنّ الإتیان بالغسل بنیّه الوجوب الشرعی فی المقام مبنی علی ذلک و علی الالتزام بوجوب المقدّمه شرعاً کما عرفت.

و قد بیّنّا فی الأُصول: أنّ مقدّمه الواجب لا وجوب لها شرعاً و إنّما هی واجبه بالوجوب العقلی المحض من باب اللابدّیّه العقلیّه «2»، إذ بعد حکومه العقل بذلک و إدراکه لزوم الإتیان بالمقدّمه لتوقّف ذیها علیها و عدم التمکّن من إتیانه بدونها، فأیّ فائده بعد هذا للوجوب الشرعی المولوی؟! و هل هذا إلّا من اللغو الظاهر و الحکم الجزافی الذی تصان عنه ساحه الحکیم.

و من ذلک یظهر الجواب عن الوجه الثانی أیضاً، لتوقّفه علی وجوب المقدّمه شرعاً، و هو ممنوع.

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 2: 351 353.

(2) محاضرات فی أُصول الفقه 2: 438.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 239

وراء الوجوب الغیری، و لا موقع لهذا الوجوب من ناحیه المولی بعد استقلال العقل بلزوم الإتیان بالواجب و بکلّ ما یتوقّف علیه، الذی منه الغسل فی المقام لأجل الصوم المشروط بالطهاره.

فتحصّل: أنّ الأقوی عدم وجوب الغسل کغیره من المقدّمات قبل الوقت بالوجوب الشرعی، فلا یمکن الإتیان به بهذه النیّه.

نعم، هو واجب بالوجوب العقلی المقدّمی کما تقدم، فلا مانع من الإتیان به بهذا القصد، أی بقصد کونه ممّا یتوقّف علیه الواجب، و کونه مقدّمه له، الذی هو عنوان قربی، لاشتماله علی نحو إضافه إلی المولی، و قد ذکرنا غیر مرّه یکفی فی العبادیّه و حصول القربه مجرّد الإضافه إلی المولی نحو إضافه، فکما أنّ الإتیان بالغسل لاستحبابه النفسی عبادهٌ و لو مع الغفله عن مقدّمیّته للصوم، کذلک الإتیان به بعنوان المقدّمیّه عباده موجبه للتقرّب و لو مع الغفله عن الاستحباب النفسی کما عرفت.

(1) فإنّ رفع الحدث إنّما هو ملحوظ شرطاً للواجب، أی لصحّه الصوم لا لنفس الوجوب، إذ الصوم واجب علی کافه المکلّفین و لا یختصّ وجوبه بالمتطهّر، و لیست شرطیّه الطهاره للصوم کشرطیّه السفر فی القصر الذی هو دخیل فی أصل الوجوب کما هو ظاهر.

و بما أنّ المانع عن الصحّه انّما هو تعمّد البقاء علی الجنابه أو الحیض أو النفاس کما تقدّم، فبطبیعه الحال یختصّ الاشتراط المزبور بصوره التمکّن من رفع الحدث و القدره علی استعمال الطهور، فالعاجز لا یکون متعمّداً فی البقاء

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 240

أیضاً.

______________________________

فإنّ موردها و إن کان هو الأکل و الشرب إلّا أنّه یستفاد من التعلیل المذکور فی الذیل المتعقّب بالتفریع بقوله: «فعلیه الإعاده» أنّ علّه الحکم بالإعاده البدأه بالأکل قبل النظر. فیعلم من ذلک أنّ المبادره إلی ارتکاب المفطر أیّ ما کان إذ لا یحتمل خصوصیّه للأکل قبل الفحص و النظر موجب للبطلان و القضاء.

و أظهر منها موثّقه إبراهیم بن مهزیار الوارده فی محلّ الکلام أعنی: الإجناب قال: کتب الخلیل بن هاشم إلی أبی الحسن (علیه السلام): رجل سمع الوطء «1» و النداء فی شهر رمضان فظنّ أنّ النداء للسحور فجامع و خرج فإذا الصبح قد أسفر، فکتب بخطّه «یقضی ذلک الیوم إن شاء اللّٰه تعالی» «2».

فإنّها واضحه الدلاله علی المطلوب، حیث إنّه جامع من غیر أن یفحص عن الفجر و ینظر إلیه.

و أمّا من حیث السند: فإبراهیم بن مهزیار الذی هو أخو علی بن مهزیار و إن کان مجهولًا فی کتب الرجال و قد ذُکِر لتوثیقه وجوهٌ عدیده کلّها مزیّفه کما نبّهنا علیها فی المعجم «3» إلّا أنّ الرجل مذکور فی أسانید کامل الزیارات، و لأجله یُحکم بوثاقته و صحّه الروایه.

(1) استقصاء الکلام فی المقام یستدعی التکلّم فی جهات:

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 21، ص: 241

الاولی: لا إشکال کما لا خلاف فی حرمه الاحتقان بالنسبه إلی الصائم، و لم

______________________________

(1) أی وطء الأقدام و مشیها.

(2) الوسائل 10: 115/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 44 ح 2.

(3) معجم رجال الحدیث 1: 277/ 318.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 242

..........

______________________________

یُنسَب الخلاف إلّا إلی ابن الجنید، حیث

حُکی عنه استحباب الاجتناب عنه «1»، و لعلّه لما ورد من عدم البأس فی استدخال الصائم الدواء «2»، و لکنّه مطلق یشمل الاستدخال بالاحتقان و غیره، فهو قابل للتقیید بالنصوص الآتیه الصریحه فی المنع عن الاحتقان کما ستعرف.

الثانیه: هل یختصّ المنع بالمائع أو یعمّ الجامد أیضاً؟

نُسِب الأوّل إلی المشهور. و عن المحقّق فی المعتبر و العلّامه فی المختلف و صاحب المدارک التصریح بالتعمیم «3». و أطلق القول بعدم الجواز جماعه کالمفید و الصدوق و السیّد «4» و غیرهم، و إن کان لا یبعد انصراف الإطلاق فی کلامهم إلی المائع.

و کیفما کان، فیدلّ علی أصل الحکم أعنی: حرمه الاحتقان و علی اختصاصه بالمائع صحیحه ابن أبی نصر: عن الرجل یحتقن تکون به العلّه فی شهر رمضان «فقال: الصائم لا یجوز له أن یحتقن» «5».

فإنّ الاحتقان ظاهر بحکم الانصراف فی المائع، و علی تقدیر الإطلاق و شموله الجامد فهو مقیَّد بموثّقه الحسن بن فضّال، قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام): ما تقول فی اللّطف یستدخله الإنسان و هو صائم؟ فکتب (علیه السلام): «لا بأس بالجامد» «6».

______________________________

(1) جواهر الکلام 16: 274.

(2) الوسائل 10: 41/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 5 ح 1.

(3) المعتبر 2: 679، لاحظ المختلف 3: 292، المدارک 6: 64.

(4) المقنعه: 344، المقنع: 191، لاحظ جمل العلم و العمل (رسائل الشریف المرتضی 3): 54.

(5) الوسائل 10: 42/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 5 ح 4.

(6) الوسائل 10: 41/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 5 ح 2، الکافی 4: 110/ 6، التهذیب 4: 204/ 590، الإستبصار 2: 83/ 257.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 243

..........

______________________________

و فی روایه الشیخ: فی التلطّف من الأشیاف، فإنّها

صریحه فی الجواز فی الجامد، فیقیّد بها إطلاق الصحیح لو کان ثمّه إطلاق.

ثمّ إنّ هذه الروایه مرویّه بطریقین:

أحدهما: طریق الشیخ بإسناده المعتبر عن أحمد بن محمّد الذی یدور أمره بین أحمد بن محمّد بن خالد البرقی و أحمد بن محمّد بن عیسی، و کلاهما ثقه و هو یروی عن علی بن الحسن بن فضّال، عن أبیه و هما أیضاً ثقتان عن أبی الحسن (علیه السلام)، و الطریق معتبر.

ثانیهما: طریق الکلینی، و هو ما رواه عن شیخه أحمد بن محمّد، و هذا غیر أحمد بن محمّد الذی کان فی طریق الشیخ، فإنّ هذا هو شیخ الکلینی و یدور أمره بین أحمد بن محمّد بن سعید المعروف بابن عقده، و بین أحمد بن محمد بن عاصم الکوفی، و کلاهما ثقه و هو یروی عن علی بن الحسین کما فی الکافی، و ما فی الوسائل من ذکر الحسن و جعل الحسین نسخه اخری فی غیر محلّه و هذا مجهول، و هو یروی عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب عن أبیه، و أبوه مهمل. فظهر أنّ هذا الطریق غیر الطریق الأول، فإنّ أحمد بن محمد هناک غیره هنا، و الواسطه بینه و بین الإمام فی الأوّل رجلان کلاهما ثقه، و هنا ثلاثه و فیهم المجهول و المهمل، فهذا الطریق ضعیف لا محاله.

فما ذکره المحقّق الهمدانی (قدس سره) من التعبیر عن الروایه بموثّقه الحسن ابن فضّال المرویّه عن الکافی «1» فی غیر محلّه، لما عرفت من أنّ ما رواه فی الکافی لیس بموثّقه و لا مرویّه عن ابن فضال، و أنّ موثّقه ابن فضّال إنّما رواها الشیخ.

______________________________

(1) مصباح الفقیه 14: 443.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 244

..........

______________________________

هذا، و لکن

ذکر فی الوافی روایه الکلینی علی طبق روایه الشیخ و بعین ذلک السند، و ذکر أنّ فی بعض النسخ روایته بسند آخر و هو الذی ذکرناه، و رجح هو (قدس سره) تلک النسخه الموافقه للتهذیبین «1».

و ما ذکره (قدس سره) حسن، لأنّه إذا کانت نسخ الکافی مختلفه و کانت الروایه موجوده فی التهذیب یستکشف من ذلک أنّ الصحیح هو ما کان موافقاً للتهذیب. إذن فالروایه روایه واحده رواها الشیخ (قدس سره) و رواها الکلینی (قدس سره) أیضاً، و یتمّ ما عبّر به المحقق الهمدانی (قدس سره).

الثالثه: قد عرفت حرمه الاحتقان بالمائع بمقتضی الصحیحه، فهل یستوجب ذلک البطلان و فساد الصوم فیجب قضاؤه، أو أنّ الحرمه تکلیفیّه محضه، کما عن ابن إدریس و المحقّق فی المعتبر و الشیخ فی جمله من کتبه، و قوّاه صاحب المدارک، و تردّد فیه المحقّق فی الشرائع «2»؟

و الأظهر: الأوّل، لظهور النهی فی باب المرکّبات کالأمر فی الإرشاد إلی المانعیّه أو الجزئیّه أو الشرطیّه، نظیر النهی عن لبس ما لا یؤکل فی الصلاه، فینقلب الظهور الأوّلی إلی ظهور ثانوی، فقوله (علیه السلام) فی الصحیح: «لا یجوز» إلخ، أو البأس المستفاد من مفهوم الموثّق بالمعنی الذی نقول به فی مفهوم الوصف ظاهرٌ فی البطلان و الفساد کما هو الحال فی سائر المرکّبات الارتباطیّه.

بل الظاهر وجوب الکفّاره أیضاً، لاندراجه فیمن أفطر متعمّداً کما مال إلیه فی الجواهر «3»، لو لم ینعقد إجماع علی عدمه.

______________________________

(1) الوافی 11: 182/ 10642.

(2) السرائر 1: 378، المعتبر 2: 659، 679، الاستبصار 2: 84 و النهایه: 156، المدارک 6: 64.

(3) الجواهر 16: 274.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 245

الجوف بل کان بمجرّد الدخول فی الدّبر فلا یبعد عدم کونه مفطراً (1)، و إن کان الأحوط ترکه.

البراءه کما هو ظاهر.

و أمّا علی المبنی الآخر و أنّ الاحتقان فی حدّ نفسه یعمّ المائع و الجامد و قد خرجنا عن الإطلاق بما دلّ علی عدم البأس فی استعمال الجامد کموثّقه ابن فضّال المتقدّمه «1»، و قیّدنا الإطلاق بالموثّقه، و لولاها لقلنا بالبطلان مطلقاً. فبناءً علی هذا المبنی یجب الاجتناب عن المشکوک فیه و لا یجوز استعماله، نظراً إلی ما هو الصحیح علی ما بیّناه فی الأُصول «2» من أنّ المخصّص إذا کان عنواناً وجودیّاً فالباقی تحت العامّ أو المطلق بعد التخصیص أو التقیید هو ما لم یکن بذاک العنوان الخاصّ، فهو معنون بعنوان وجودی بل بعنوان عدمی، و علیه فالباقی تحت العامّ فی المقام بعد إخراج الجامد هو کلّ احتقان لا یکون بجامد، لا الاحتقان المعنون بکونه بالمائع، فالموضوع للبطلان مرکّب من جزئین: الاحتقان، و أن لا یکون جامداً. و الأوّل محرَز بالوجدان، و الثانی بأصاله عدم کونه جامداً و لو بأصل العدم الأزلی، فیلتئم الموضوع و یترتّب الحکم من الحرمه و البطلان، و لا یعارَض بأصاله عدم کونه مائعاً، لعدم ترتّب الأثر علیه حسبما عرفت، إذ لیس المائع موضوعاً للحکم، و إنّما الموضوع هو الجامد.

و علی الجمله: فما ذکره (قدس سره) مبنی علی انصراف الاحتقان فی نفسه إلی المائع. و أمّا إذا کان بإطلاقه یشمل الجامد و قد خرج عنه بدلیل خارجی

______________________________

(1) فی ص 242.

(2) محاضرات فی أُصول الفقه 5: 207 208.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 247

یجوز.

(1) المعروف و المشهور أنّ تعمّد القی ء مفسد للصوم.

و خالف فیه ابن إدریس فزعم أنّه حرامٌ تکلیفاً فقط «1».

و عن السیّد المرتضی (قدس سره): نسبه الکراهه إلی الفقهاء و أنّه ینقص الصوم «2».

و هذان القولان لا نعرف لهما أیّ مستند، إذ لم یرد فی شی ء من الأخبار حتّی الضعیفه النهی کی یُؤخذ بظاهره من التحریم أو یُحمَل علی الکراهه، بل الوارد فیها التصریح بالقضاء و نحوه ممّا هو صریح فی البطلان، فإمّا أن یُعمَل بهذه الأخبار و لا بدّ أن یُعمَل بها، فإنّها روایات مستفیضه فیها الصحیح و الموثّق فلا بدّ من الحکم بالبطلان عندئذٍ، أو لا یُعمَل بها بزعم أنّها أخبار آحاد کما یراه ابن إدریس، فلا دلیل حینئذٍ علی الحرمه أو الکراهه أیضاً کما لا یخفی.

و علی الجمله: فلا ینبغی التأمل فی الحکم بالبطلان، لجمله من الروایات المعتبره، التی منها صحیحه الحلبی: «إذا تقیّأ الصائم فقد أفطر، و إن ذرعه من غیر أن یتقیّأ فلیتمّ صومه» «3».

و صحیحته الأُخری: «إذا تقیّأ الصائم فعلیه قضاء ذلک الیوم، و إن ذرعه من

______________________________

(1) السرائر 1: 387.

(2) جمل العلم و العمل (ضمن رسائل الشریف المرتضی 3): 54.

(3) الوسائل 10: 86/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 29 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 248

..........

______________________________

غیر أن یتقیّأ فلیتمّ صومه» «1».

و موثّقه سماعه: «إن کان شی ء یبدره فلا بأس، و إن کان شی ء یُکرِه نفسه علیه فقد أفطر و علیه القضاء» «2»، و نحوها موثّقه مسعده بن صدقه «3» و غیرها.

و بإزائها صحیحه عبد اللّٰه بن میمون: «ثلاثه لا یفطرن الصائم: القی ء، و الاحتلام، و الحجامه» «4».

و لکنّها کما تری لا تعارض الصحاح المتقدّمه بوجه، لأنّ هذه

مطلقه من حیث کون القی ء اختیاریّاً أو غیر اختیاری، و قد نطقت تلک النصوص بالتفصیل بین العمد و غیره، و أنّه إن ذرعه أو کان شی ء یبدره فلا بأس به، و إنّما القادح هو التقیّؤ و ما یُکرِه نفسه علیه دون القی ء، فتکون مقیّده لإطلاق هذه الصحیحه، و أنّ المراد منها هو القی ء غیر الاختیاری کالاحتلام الذی هو جنابه غیر اختیاریّه فهو الذی لا یبطل دون غیره.

یبقی الکلام فی الکفّاره، و لم یتعرّض لها الماتن هنا و لا فی الاحتقان مع تعرّضه لها فی سائر المفطرات المتقدّمه، و إنّما تعرّض لذلک فی فصل مستقلّ یأتی فیما بعد إن شاء اللّٰه تعالی، و قد ذکر هناک: أنّ ما ذکرناه من المفطرات توجب الکفّاره أیضاً إذا کانت عن عمد حتّی الاحتقان و القی ء «5».

و هذا القول أعنی: وجوب الکفّاره فیهما شاذّ، و المشهور عدم الوجوب، بل ربّما یقال: إنّه إجماعی، فإن تمّ الإجماع القطعی التعبّدی الکاشف عن قول المعصوم (علیه السلام) و دون إثباته خرط القتاد فهو، و نلتزم من أجله بالقضاء فقط کما اقتصر علیه فی نصوصهما، و إلّا کما هو الصحیح فالظاهر

______________________________

(1) الوسائل 10: 87/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 29 ح 3، 5.

(2) الوسائل 10: 87/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 29 ح 3، 5.

(3) الوسائل 10: 88/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 29 ح 6، 8.

(4) الوسائل 10: 88/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 29 ح 6، 8.

(5) فی ص 305.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 249

..........

______________________________

وجوب الکفّاره أیضاً کما ستعرف.

هذا و قد أصرّ المحقّق الهمدانی (قدس سره) علی عدم وجوب الکفّاره «1»، و نسب إلی صاحب الجواهر

أنّه أفتی به فی نجاه العباد «2» و إن مال إلی الوجوب فی الجواهر «3»، نظراً إلی إطلاق قوله (علیه السلام): من أفطر متعمّداً فعلیه الکفّاره.

و الوجه فی ذهابه إلی عدم الوجوب أمران:

أحدهما: دعوی انصراف الإفطار الوارد فی النصّ المزبور إلی الأکل و الشرب دون غیرهما ممّا یبطل الصوم، إلّا إذا قام الدلیل بالخصوص علی ثبوت الکفّاره فیه، مثل: الجماع و البقاء علی الجنابه و نحوهما ممّا مرّ، و إلّا فغیرهما غیر مشمول لإطلاق النصّ، و حیث لا دلیل علی الکفّاره فی القی ء و لا الاحتقان و المفروض انصراف النصّ عنهما فلأجله یُحکَم بالعدم.

و جوابه ظهر ممّا مرّ، حیث عرفت أنّ الصوم و الإفطار ضدّان لا ثالث لهما، فکلّ من لیس بصائم فهو مفطر لا محاله. نعم، قد یکون صائماً بصومٍ غیر صحیح، إمّا لعدم النیّه أو لأجل الریاء، أو لأنّه نوی المفطر و لم یستعمله، و نحو ذلک، فهو لیس بمفطر بل هو صائم و إن کان صومه فاسداً لأحد هذه الأُمور.

و علی الجمله: فساد الصوم شی ء و عدمه شی ء آخر، و حیث لا واسطه بین الصوم و الإفطار فغیر الصائم مفطر بطبیعه الحال، إذ کلّما اعتُبِر عدمه فی الصوم فإذا ارتکبه الشخص فهو لیس بصائم.

و لا وجه للاختصاص بالأکل و الشرب، لوضوح أنّ الصوم لیس هو الإمساک

______________________________

(1) مصباح الفقیه 14: 513.

(2) مستمسک العروه الوثقیٰ 8: 340.

(3) لاحظ الجواهر 16: 287 288.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 250

..........

______________________________

عنهما فقط، و لذا عبّر هنا و فی روایات الاحتقان بقوله «فقد أفطر» و مع هذا الإطلاق کیف یمکن القول بأنّه صائم أو غیر مفطر؟! و حملُ الإفطار علی معنی آخر کوجوب القضاء کما ذکره الهمدانی

(قدس سره) «1» بعیدٌ جدّاً و خروجٌ عن ظاهر اللفظ من غیر شاهد.

فإذا تحقّقت الصغری و أنّه قد أفطر بمقتضی التصریح به فی هذه النصوص ضُمّت إلیها الکبری، و هی أنّ من أفطر فعلیه الکفّاره کما ذکر فی النصّ المتقدّم، و نتیجته الحکم بالکفّاره.

ثانیهما: ما ذکره فی الجواهر من أنّ الاقتصار فی الأخبار علی القضاء و عدم التعرّض للکفاره فی شی ء منها مع کونه (علیه السلام) فی مقام البیان فیه شهاده علی عدم الوجوب، و إلّا لأُشیر إلیها و لو فی بعضها، بل ذکر (قدس سره) أنّ ذلک کالصریح فی العدم «2».

و فیه: أنّ السکوت فی مقام البیان و إن کان ظاهراً فی عدم الوجوب کما ذکر، إلّا أنّه لا یتجاوز عن کونه ظهوراً إطلاقیّاً قابلًا للتقیید کسائر المطلقات، و کفی بالنصّ المزبور الوارد علی سبیل العموم مقیّداً. و قد تقدّم فی نصوص البقاء علی الجنابه ما تضمّن القضاء فقط، و لم یذکر فیه الکفّاره مع کونه (علیه السلام) فی مقام البیان، فکما أنّ ذلک الإطلاق یقیَّد بالنصوص الأُخر المصرّحه بلزوم الکفّاره هناک فکذا فی المقام، و کون التقیید بلسان العموم أو الخصوص لا یستوجب فرقاً بین المسألتین کما هو ظاهر.

فتحصّل: أنّه إن تمّ الإجماع علی العدم فلا کلام، و إلّا فالظاهر وجوب الکفّاره فی المقام و فی الاحتقان کما ذکره الماتن و غیره.

______________________________

(1) مصباح الفقیه 14: 515.

(2) الجواهر 16: 287.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 251

و لا بأس بما کان سهواً (1) أو من غیر اختیار (2)، و المدار علی الصدق العرفی (3)، فخروج مثل النّواه أو الدُّوده لا یُعدّ منه.

یکن مبطلًا (4)، و لو وصل إلی فضاء الفم فبلعه اختیاراً بطل صومه و علیه

______________________________

(1) لاختصاص البطلان فیه و فی غیره من سائر المفطرات بصوره العمد، و أمّا إذا صدر ساهیاً عن صومه فلا بأس به، کما سیأتی التعرّض إلیه مفصّلًا فی الفصل الآتی إن شاء اللّٰه تعالی «1».

(2) فإنّ موضوع الحکم هو الفعل الاختیاری المعبَّر عنه فی النصوص بالتقیّؤ و إن کان ذلک لضرورهٍ من رفع مرضٍ و نحوه کما مرّ.

و أمّا الصادر بغیر اختیار المعبَّر عنه بالقی ء فلا شی ء علیه، کما صرّح بذلک فی جمله من النصوص المتقدّمه المفصّله بین ما ذرعه أو بدره، و بین ما تقیّأ أو أُکره نفسه علیه، کما فی صحیحه الحلبی و غیرها ممّا مرّ «2».

و علی الثانی أعنی: الفعل غیر الاختیاری حمل نفی البأس عن القی ء الوارد فی صحیحه عبد اللّٰه بن میمون، جمعاً بینها و بین نصوص المنع کما سبق.

(3) لدوران الحکم مداره فی کافّه موضوعات الأحکام فخروج مثل الدرهم أو الذبابه أو النواه أو الدوده و نحوها لا یعدّ من القی ء فی شی ء، لانتفاء الصدق العرفی.

(4) لا ریب فی أنّ التجشّؤ مفهومٌ مغایر مع القی ء عرفاً، و هو المعبَّر عنه فی

______________________________

(1) فی ص 267 269.

(2) فی ص 247 248.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 252

القضاء و الکفّاره [1]، بل تجب کفّاره الجمع إذا کان حراماً من جهه خباثته أو غیرها.

______________________________

بعض الروایات بالقلس، و علیه، فلا مانع من خروج شی ء بسببه، و قد دلّت علیه النصوص أیضاً، کما لا مانع من نزوله ثانیاً بغیر اختیار، و قد دلّت علیه أیضاً بعض الصحاح و الموثّقات.

إنّما الکلام فیما لو وصل بالتجشّؤ شی ءٌ إلی فضاء الفم ثمّ بلعه

اختیاراً فقد حکم الماتن (قدس سره) حینئذٍ بالبطلان، نظراً إلی ما تقدّم فی مفطریّه الأکل من عدم الفرق فی صدقه بین ما دخل فضاء الفم من الخارج أو من الداخل کالموجود من بقایا الطعام بین الأسنان، فإنّه یصدق الأکل و الازدراد علی ابتلاعه أیضاً، فما یصعد من الجوف و یصل إلی فضاء الفم لا یجوز ابتلاعه ثانیاً، لصدق الأکل علیه، فیشمله عموم دلیل مفطریّته، فیبطل الصوم بذلک، بل یوجب الکفّاره أیضاً بعد فرض کونه إفطاراً عمدیاً، بل ذکر (قدس سره) أنّه یوجب کفّاره الجمع من جهه خباثته، فیکون من الإفطار علی الحرام، أو فرض حرمته من جهه أُخری، ککونه مغصوباً أو نجساً. هذا ملخّص ما أفاده (قدس سره) فی المقام.

أقول: أمّا ما ذکره (قدس سره) من البطلان بل الکفّاره فتقتضیه الأدلّه الأولیّه التی دلّت علی أنّ الأکل أو الشرب متعمّداً مبطلٌ للصوم و موجبٌ للکفّاره، فما ذُکِر مطابقٌ لمقتضی القاعده، إلّا أنّ صحیحه عبد اللّٰه بن سنان دلّت صریحاً علی جواز ازدراده ثانیاً، قال: سُئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشی ء من الطعام، أ یفطر ذلک؟ «قال: لا»،

______________________________

[1] علی الأحوط فیه و فیما بعده.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 253

..........

______________________________

قلت: فإن ازدرده بعد أن صار علی لسانه؟ «قال: لا یفطر ذلک» «1».

فتکون هذه الصحیحه تخصیصاً فی دلیل مفطریّه الأکل أو الشرب، فإن ثبت إجماعٌ قطعی علی خلاف ذلک فهو، و إلّا فالصحیحه لا موجب لرفع الید عنها، إلّا إذا قلنا بأنّ إعراض المشهور عن الصحیح یسقطه عن الحجّیّه، فیبتنی الحکم علی تلک الکبری، و إلّا فتحصیل الجزم بکون مضمونها علی خلاف الإجماع بالنسبه إلیه مشکلٌ جدّاً، بل لعلّه مقطوع

العدم. فالفتوی بالبطلان حینئذٍ مشکل، و الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه.

و أمّا ما ذکره (قدس سره) من کفّاره الجمع بناءً علی حصول البطلان بذلک و عدم العمل بصحیحه ابن سنان المتقدّمه، فهو مبنی علی أمرین:

أحدهما: کون الابتلاع المزبور من الإفطار علی الحرام.

ثانیهما: انّ کل إفطار علی الحرام یجب فیه کفّاره الجمع.

أمّا الکبری: فسیجی ء البحث عنها عند تعرّض الماتن لها و سنناقش فیها کما ستعرف، فهی غیر مسلّمه.

و علی تقدیر تسلیمها فالصغری أعنی: حرمه ابتلاع ما یخرج من الجوف إلی الفم ممنوعه فیما إذا کانت الحرمه من جهه الخباثه، أمّا إذا کانت من جهه أُخری کالنجاسه أو الغصبیّه فلا کلام فیها، و یتمحّض الإشکال حینئذٍ من ناحیه الکبری کما عرفت.

و الوجه فیما ذکرناه من المنع أنّ الحرمه فی المقام من الجهه المزبوره تتوقّف علی أمرین: صدق الخبیث علی ما یبتلعه، و حرمه أکل الخبیث کبرویّاً، و کلا الأمرین قابل للمناقشه.

أمّا الصغری: فلأنّ صدق الخبیث أی ما یتنفّر منه الطبع علی ما یخرج

______________________________

(1) الوسائل 10: 88/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 29 ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 254

..........

______________________________

بالتجشّؤ إلی فضاء الفم ممنوع. نعم، هو خبیث بالإضافه إلی غیر هذا الشخص لا بالإضافه إلیه نفسه، کما هو الشأن فی کلّ طعام حتّی القسم الراقی منه المرغوب لکلّ أحد، فإنّه بعد أن أدخله فی فمه و مضغه فلو أخرجه بعدئذٍ یتنفّر منه الطبع، و لکن هو بنفسه لا یتنفّر طبعه منه ما دام باقیاً فی فمه و إلّا لمات الإنسان جوعاً فحاله حال البصاق الذی هو خبیث، أی یتنفّر منه الطبع بعد الخروج عن الفم حتّی طبع صاحبه، و أمّا قبله فلیس کذلک بالضروره.

و أمّا

منع الکبری بعد تسلیم الصغری و أنّه مصداق للخبیث فلأنه لم یدلّ أیّ دلیل علی حرمه أکل الخبیث، إلّا ما قیل من دلاله الآیه المبارکه علیها علیها، قال تعالی فی وصف نبیّه (صلی اللّٰه علیه و آله) وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ «1».

و لکن من المقطوع به أنّه لیس المراد من الآیه المبارکه أنّه (صلی اللّٰه علیه و آله و سلم) یحلّ لهم الطیِّبات أی الأجسام و الذوات الطیّبه التی تشتهیها الطباع و ترغب فیها و تلتذّ منها و یحرّم الخبائث من الأجسام التی یتنفّر منها الطبع، فإنّ الآیه المبارکه بصدد توصیف النبیّ الأُمّی الذی یجدونه فی التوراه و بیان کماله، و لا یعدّ ذلک التحلیل و لا هذا التحریم کمالًا له البتّه، بل المراد و اللّٰه العالم الأعمال الطیّبه و الأعمال الخبیثه کما ورد فی آیه أُخری، و هی قوله تعالی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ «2» فالآیه المبارکه بصدد بیان أنّ دین النبیّ الأکرم (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) متممّ الأدیان و مکمل الأخلاق، و شریعته خاتمه الشرائع، و لأجله أحلّ کلّ فعل طیّب و حرّم کلّ فعل خبیث، و لا ارتباط لها بالذوات الطیّبه و الخبیثه بوجه، لعدم انسجام ذلک مع سیاق الآیه المبارکه حسبما عرفت. فلا دلیل علی حرمه أکل الخبیث، أی ما ینفر عنه الطبع.

______________________________

(1) الأعراف 7: 157.

(2) الأنبیاء 21: 74.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 255

یشترط أن یکون ممّا یصدق القی ء علی إخراجه، و أمّا لو کان مثل دُرّه أو بُندُقه أو درهم أو نحوها ممّا لا یصدق معه القی ء لم یکن مبطلًا.

______________________________

فتحصّل: أنّه علی تقدیر عدم العمل بصحیحه ابن سنان المتقدّمه و الالتزام ببطلان الصوم بابتلاع ما یخرج بالتجشّؤ و ثبوت الکفّاره، لا دلیل علی کفّاره الجمع، لتوقّفها علی صدق الخبیث علیه و علی حرمه أکل الخبیث، و کلاهما ممنوع، بل کبری کفّاره الجمع لدی الإفطار بالحرام أیضاً ممنوعه کما عرفت.

(1) کما لو کان مالًا للغیر و لم یتلف کذهب أو جوهر و أمکن إخراجه و ردّه إلی صاحبه، و حینئذٍ فإن لم یصدق القی ء علی إخراجه کما لو کان مثل الدرهم أو البندقه و نحو ذلک فلا إشکال، کما لا إشکال فیما لو صدق و لکن لم ینحصر الإخراج فیه، بل أمکن بغیر القی ء أیضاً، لعدم التنافی بین الصوم و بین الأمر بإخراجه، فهو متمکّن من امتثال کلا الأمرین باختیاره الطریق الآخر غیر المبطل للصوم.

إنّما الکلام فیما إذا انحصر الإخراج فی القی ء، فقد حکم (قدس سره) حینئذٍ ببطلان الصوم و إن لم یتقیأ کما هو ظاهر عبارته (قدس سره)، و قد تقدّم الکلام فی نظیره فی غیر مورد.

و تفصیل الحال: أنّ الأمر بالصوم مطلقاً مع الأمر بالقی ء ممّا لا یجتمعان، فإنّه

______________________________

[1] هذا إذا أراد القی ء خارجاً، و إلّا فمجرّد الوجوب لا یوجب البطلان.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 256

..........

______________________________

تکلیف بالمتناقضین، إذ الأوّل متقوّم بالإمساک عن القی ء فکیف یؤمَر بالقی ء و بالإمساک عنه؟! و هذا ظاهر.

إنّما الکلام فی أنّه هل یمکن ذلک علی نحو الترتّب کما فی سائر موارد المتضادّین مثل الصلاه و الإزاله و نحوهما؟ حیث ذکرنا

فی محلّه أنّ الأمر الترتّبی أمرٌ معقول، و مجرّد إمکانه کافٍ فی الوقوع من غیر حاجه الی التماس دلیل علیه بالخصوص، بل یکفی فیه إطلاقات الأدلّه، فهل یمکن فی المقام الأمر بالقی ء أو لا؟

لعلّ المشهور عدم الإمکان کما ذکره الماتن فإنّ الإفطار و الإمساک ضدّان لا ثالث لهما، إذ لا واسطه بین القی ء و بین الإمساک عن القی ء، فکلّ منهما مفروض الوجود لدی ترک الآخر بطبیعه الحال، و معه کیف یمکن الأمر بأحدهما لدی ترک الآخر؟! و هل هذا إلّا من تحصیل الحاصل، نظیر الأمر بالسکون و بالحرکه علی تقدیر ترک السکون، فإنّ ترک السکون هو الحرکه، فمعناه: تحرّک عند الحرکه، و هو کما تری. فلا مناص من الالتزام ببطلان الصوم فی المقام سواء تقیّأ أم لم یتقیّأ.

و لکن الصحیح کما مرّ سابقاً إمکان الترتّب فی أمثال المقام، لکونهما من الضدّین اللّذین لهما ثالث، فإنّ المأمور به بالخطاب الترتّبی هو الإمساک التعبدی لا طبیعی الإمساک، فالواجب هی الحصّه الخاصّه منه، و لأجله کان لهما ثالث و هو الإمساک لا بقصد القربه. و علیه، فلا مانع من أن یؤمَر أولًا بالقی ء، و علی تقدیر عصیانه یؤمَر بالإمساک عنه عن قربه، نظیر أن یقال: قف و إلّا تحرّک نحو الجانب الشرقی، فإنّ تحصیل الحاصل الممتنع هو الأمر بالحرکه مطلقاً لا مقیّداً بقید خاصّ کالتقیید بالعبادیّه فی المقام. و علیه، فلا یکون الصوم باطلًا فی المقام إلّا بالتقیّؤ خارجاً لا بمجرّد الأمر به.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 257

کونه من المذکّی، فلا یجوز ابتلاعه و التمکین من وصوله إلی الجوف، سواء صدق علیه الأکل أم لا کما لا یخفی، فما لم یدخل المعده لیس له أن یبتلعه، بل یجب إخراجه حذراً عن ارتکاب الحرام، و حینئذٍ فإن أمکن إخراجه بغیر القی ء فلا إشکال، و أمّا لو توقّف علی القی ء فلا محاله یقع التزاحم بین الحکمین أعنی: حرمه الابتلاع، و حرمه إبطال الصوم بالتقیّؤ و لا یمکن الجمع بینهما، فإمّا أن یتقیأ مقدّمهً لترک الحرام، أو یرتکب الحرام مقدّمهً للإمساک عن القی ء الواجب، و قد ذکر (قدس سره) أنّه یبتلعه و یصحّ صومه، و الوجه فیه: أنّ الصوم من الفرائض التی بنی علیها الإسلام، فهو أهمّ فی نظر الشرع من ابتلاع الذباب الذی هو جرمٌ صغیر، و لیست حرمته فی الأهمّیّه کوجوب الصوم، و لا أقلّ أنّه محتمل الأهمّیّه دون الآخر، فیتقدّم الصوم لا محاله، و ما ذکره (قدس سره) وجیهٌ جدّاً و فی محلّه.

(2) تقدّم أنّ المبطل إنّما هو التقیّؤ، و أمّا التجشّؤ المعبَّر عنه بالقلس أیضاً فلا بأس به.

هذا فیما إذا لم تعلم بخروج شی ء إلی الفم.

______________________________

[1] علی الأحوط.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 259

لا بأس به، و المفروض أنّ التجشّؤ لیس منه، فیشمله عموم: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب»، فإنّ هذا العموم هو المحکّم ما لم یثبت التخصیص کما فی الکذب و نحوه، علی أنّ الدلیل علی عدم البأس بالتجشّؤ موجود، بل قد تضمّن التصریح بعدم البأس و إن نزل قهراً ما خرج من الجوف إلی الفم. نعم، فی الرجوع الاختیاری کلامٌ قد تقدّم، و أمّا غیر الاختیاری فلا ینبغی أن یکون محلّاً للکلام.

فتحصّل: أنّ الظاهر عدم البطلان فی التجشّؤ الاختیاری، سواء علم برجوع شی ء إلی فضاء الفم و عوده إلی الداخل أم لا، أخذاً بعموم حصر المفطر کما عرفت.

(1) قد عرفت أنّ المفطر إنّما هو الأکل العمدی، فالسهوی منه لا ضیر فیه. و علیه، فلو ابتلع سهواً فتذکّر: فإن کان ذلک قبل الوصول إلی منتهی الحلق بحیث یصدق تعمّد الأکل علی ابتلاع مثله بقاءً و إن لم یکن کذلک حدوثاً، فلا إشکال حینئذٍ فی وجوب الإخراج و عدم جواز الابتلاع، لاستلزامه بطلان الصوم.

______________________________

[1] لا أثر لهذا الأصل و رعایه الاحتیاط أولی.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 260

و ما تعمّد إلیه لم یکن من الأکل فی شی ء، فلا یجب الإخراج، بل لا یجوز إذا صدق علیه القی ء، لأنّه تعمّد إلیه، و هو بنفسه موجب للبطلان.

هذا کلّه فی فرض العلم، و أمّا لو شکّ فی ذلک و أنّه هل وصل الحدّ و دخل الحلق کی لا یجب الإخراج أو لا کی یجب، فقد ذکر الماتن وجوب إخراجه حینئذٍ أیضاً مع إمکانه، استناداً إلی أصاله عدم الدخول فی الحلق.

أقول: الظاهر أنّ الأصل ممّا لا أصل له، ضروره أنّ الموضوع للبطلان إنّما هو الأکل و الشرب، و عدم الدخول فی الحلق فی نفسه ممّا لا أثر له.

نعم، لازم عدم الدخول المزبور کون ابتلاعه أکلًا أو شرباً، و من المعلوم أنّ هذا اللازم لا یثبت بالأصل المذکور إلّا علی القول بحجّیّه الأُصول المثبته الذی هو خلاف التحقیق، و لا یقول به السیّد (قدس سره) أیضاً.

(1) فإن أمکن إخراجه من غیر إبطال الصلاه فلا إشکال، و إلّا بأن توقّف الإخراج علی الإبطال و لو لأجل التکلّم ب «أخ» و نحو ذلک: فإن تمکّن من

______________________________

[1] علی الأحوط فی سعه الوقت.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 261

و إن لم یکن ذلک و دار الأمر بین إبطال الصوم بالبلع أو الصلاه بالإخراج: فإن لم یصل إلی الحدّ من الحلق کمخرج الخاء و کان ممّا یحرم بلعه فی حدّ نفسه کالذباب و نحوه وجب قطع الصلاه بإخراجه و لو فی ضیق وقت الصلاه.

______________________________

التحفّظ و الإمساک إلی الفراغ من الصلاه فلا إشکال أیضاً، فیلزمه الحفظ حذراً عن قطع الصلاه.

و أمّا إذا لم یتمکّن من ذلک أیضاً بحیث دار الأمر بین إبطال الصوم بالبلع أو الصلاه بالإخراج، فللمسأله صور، إذ الداخل فی

الحلق قد یکون شیئاً یحرم أکله فی نفسه کالذباب لکونه من غیر المذکّی کما مرّ و أُخری ممّا یحلّ أکله مع قطع النظر عن الصوم کبقایا الطعام، و علی التقدیرین: فإمّا أن یکون قد وصل الحدّ من الحلق کمخرج الخاء بحیث لا یصدق الأکل علی ابتلاعه، و أُخری لم یصل، فکان الابتلاع مصداقاً للأکل، فالصور أربع:

الأُولی: ما إذا حرم أکله فی نفسه و لم یصل الحدّ من الحلق:

أمّا إذا کان فی سعه الوقت و لو بإدراک رکعه منه فلا ینبغی التأمل فی لزوم قطع الصلاه، إذ لا مزاحمه حینئذٍ بینها و بین الصیام، و معلومٌ أنّ دلیل حرمه القطع علی تقدیر تمامیّته غیر شامل للمقام، فإنّه الإجماع، و هو دلیل لبّی لا یعمّ موارد الحاجه إلی القطع، و الفرار عن الحرام أعنی: إبطال الصیام من أظهر مصادیق الحاجه.

و أمّا فی الضیق فتقع المزاحمه بین الصلاه و بین الصیام مقروناً بالاجتناب عن الحرام، بمعنی: أنّه یدور الأمر بین ترک الصلاه و بین ترک الصیام المنضمّ إلی ارتکاب الحرام أعنی: ابتلاع ما هو محرّم فی نفسه فالأمر دائر بین ترک واجب و بین ترک واجب مع فعل محرّم، و لا ینبغی التأمّل فی أنّ الثانی أهمّ،

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 262

و إن کان ممّا یحلّ بلعه فی ذاته (1) کبقایا الطعام ففی سعه الوقت للصلاه و لو بإدراک رکعه منه یجب القطع و الإخراج، و فی ضیق الوقت یجب البلع و إبطال الصوم تقدیماً لجانب الصلاه، لأهمّیّتها.

و إن وصل إلی الحدّ فمع کونه ممّا یحرم بلعه (2) وجب إخراجه بقطع الصلاه

______________________________

فإنّ الصلاه و إن کانت فی نفسها أهمّ من الصوم بوحدته إلّا أنّه بعد فرض انضمامه

إلی فعل المحرّم یکون المجموع أعنی: فعل الصوم المنضمّ إلی ترک الابتلاع المحرّم أهمّ من فعل الصلاه وحدها، إمّا قطعاً، أو لا أقلّ من احتماله و لا عکس فیتقدّم لا محاله، فیجب علیه رفع الید عن الصلاه و المحافظه علی الصیام و علی الاجتناب عن الأکل الحرام، ثم التصدّی لقضاء الصلاه خارج الوقت.

(1) الثانیه: ما إذا حلّ أکله مع عدم الوصول إلی الحلق کبقایا الطعام، و حیث إنّ الأمر دائر حینئذٍ بین إبطال الصلاه و بین إبطال الصیام فقط، و المفروض ضیق الوقت حتی عن الرکعه و أمّا مع السعه فقد ظهر حکمه ممّا مرّ فلا مناص من اختیار الثانی، إذ لا ریب أنّ الصلاه أهمّ من الصوم، کیف؟! و أنّها عمود الدین و أساس الإسلام و بها یمتاز المسلم عن الکافر کما ورد کلّ ذلک فی النصّ، و مع التنزّل فلا أقلّ من کون المقام من موارد الدوران بین التعیین و التخییر، إذ لا یحتمل تقدیم الصوم جزماً، و المقرّر فی محلّه أنّ الدوران المزبور فی المسأله الفقهیّه موردٌ للبراءه فی غیر موارد المزاحمه، و أمّا فیها کالمقام فالمتعیّن هو تقدیم محتمل التعیّن، و هو الصلاه کما عرفت.

(2) و ممّا ذکرنا یظهر الحال فی الصوره الثالثه، و هی ما إذا حرم أکله فی نفسه أی التمکین من وصوله إلی الجوف مع وصوله الحدّ من الحلق، فإنّ

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 263

و إبطالها علی اشکال [1]، و إن کان مثل بقایا الطعام (1) لم یجب و صحّت صلاته، و صحّ صومه علی التقدیرین، لعدم عدّ إخراج مثله قیئاً فی العرف.

یخرجه عمداً. و هو مشکل (2) مع الوصول إلی الحدّ، فالأحوط الترک.

______________________________

الابتلاع المزبور لا یضرّ بالصوم بعد فرض وصوله للحدّ، لعدم صدق الأکل، فتتمحّض المزاحمه بین وجوب الصلاه و بین حرمه أکل ذلک الشی ء کالذباب، بمعنی التمکین من إیصاله الجوف کما عرفت، و لا شکّ أنّ الأوّل أهمّ فیتقدّم فیبتلعه و یتمّ صلاته.

(1) و أوضح حالًا الصوره الرابعه أعنی: ما إذا حلّ أکله فی نفسه و قد وصل الحدّ من الحلق إذ لا مزاحمه ههنا أصلًا، فإنّه محلّل الأکل، فلا ضیر فی ابتلاعه فی نفسه و المفروض وصول الحدّ فلا یضرّ بصومه أیضاً، فلا موجب لتوهّم رفع الید عن الصلاه أبداً، فیبتلعه و یتمّها و لا شی ء علیه کما هو ظاهر.

(2) لا یخفی أنّه لیس وجه استشکال الماتن (قدس سره) احتمال صدق القی ء علی خروج الإصبع من الحلق، کیف؟! و قد ذکر هو (قدس سره) قبل عدّه مسائل أنّ القی ء أمرٌ عرفی لا یکاد یصدق علی مثل خروج الدُّرّه أو النواه و نحوهما، فلیس مطلق خروج الشی ء من الجوف معدوداً من القی ء.

فیظهر من ذلک أنّ استشکاله (قدس سره) فی المقام لیس من هذه الجهه، بل هو من أجل احتماله صدق الأکل، بناء علی ما تقدّم منه (قدس سره) من عدم

______________________________

[1] لا إشکال فی سعه الوقت، کما لا إشکال فی عدم جواز إبطالها فی ضیق الوقت.

[1] و هو الأظهر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 264

و لو سبقه الرجوع إلی الحلق لم یبطل صومه و إن کان الأحوط القضاء.

______________________________

الفرق فیه بین المأکول العادی و غیر العادی الذی لا یکون متعارفاً فیشمل مثل الإصبع.

و هذا أیضاً کما تری، لانصراف مفهوم الأکل عن مثل ذلک أعنی: إدخال الإصبع فی الجوف و إخراجه قطعاً، فلو أدخل یده فی حلقه لداع کإخراج عظم السمک مثلًا لا یقال عرفاً: إنّه أکل إصبعه بالضروره، فأدلّه الأکل أیضاً منصرفه عن ذلک جزماً، فلا موجب للحکم بالبطلان.

(1) یظهر حال هذه المسأله ممّا مرّ فی مطاوی المسائل السابقه، فلا حاجه إلی الإعاده، فإنّها تکرار محض.

______________________________

[1] تقدّم حکم هذه المسأله [فی المسأله 2452 و 2457].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 265

یدلّنا علیه: أمّا بالنسبه إلی غیر القاصد أی من صدر عنه الفعل من غیر إراده و اختیار قصور المقتضی للبطلان أوّلًا، فإنّه الذی یحتاج إلی الدلیل، أمّا الصحّه فهی مقتضی القاعده أخذاً بقوله (علیه السلام): «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» إلخ، فإنّ المأمور به هو الاجتناب، و لا شکّ فی تحقّقه لدی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 266

..........

______________________________

صدور الفعل بغیر اختیار، لوضوح أنّ معنی الاجتناب أن لا یفعله متعمّداً و یکون بعیداً عنه و علی جانب منه، فهو فعل اختیاری، فلو ارتکب الفعل کالأکل عن قصدٍ یصدق أنّه لم یجتنب عنه، بخلاف ما لو صدر عنه بغیر قصد و اختیار، فإنّه یصدق معه الاجتناب بلا ارتیاب.

و علی الجمله: فعدم الدلیل علی البطلان یکفی فی الحکم بالصحّه.

نعم، فی البقاء علی الجنابه قام الدلیل علی البطلان فی النومه الثانیه، و أمّا فی المقام فلم یدلّ علیه دلیل حسبما عرفت. هذا أوّلًا.

و ثانیاً: علی تقدیر الحاجه إلیه یکفینا ما ورد فی الناسی و هی عدّه روایات کما سیجی ء دلّت علی الصحّه، معلّلًا فی جمله منها بأنّه رزق رزقه اللّٰه، فإذا ثبتت الصحّه فی الناسی مع کونه متعمّداً و قاصداً إلی ذات الفعل ففیما لا قصد فیه الصادر بغیر إراده و اختیار بطریقٍ أولی، و تؤیّده الروایات الوارده فی خصوص بعض المفطرات، المصرّحه بتخصیص الحکم بصوره العمد، مثل ما ورد فی الکذب و فی القی ء حسبما مرّ فی محلّه «1».

هذا، و ربّما یستدلّ لذلک بالنصوص المتضمّنه للقضاء علی من أفطر متعمّداً، فیقال: إنّها تدلّ علی اعتبار العمد فی القضاء کالکفّاره.

و لکن هذه النصوص بأجمعها تضمّنت التقیید بالعمد فی کلام السائل دون الإمام (علیه السلام)، فلاحظ «2».

و مثله لا دلاله له علی المفهوم لیقتضی نفی القضاء عن غیر المتعمّد.

نعم، خصوص روایه المشرقی تضمّنت التقیید بالعمد فی کلام الإمام (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیّاماً متعمّداً، ما علیه

______________________________

(1) ص 132 و 247 248.

(2) الوسائل 10: 44/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 267

..........

______________________________

من الکفّاره؟ فکتب: «من أفطر یوماً من شهر رمضان متعمّداً فعلیه عتق رقبه مؤمنه، و یصوم یوماً بدل یوم» «1».

و قد ذکرنا فی محلّه فی الأُصول: أنّ الجزاء إذا کان مشتملًا علی أمرین کما فی المقام، و هما الکفّاره و القضاء فلا یبعد دعوی انصرافه عرفاً إلی أنّ کل واحد منهما مترتّب علی الشرط مستقلا «2»، فمفهومه: إنّ من لم یتعمّد فلیس علیه کفّاره و لا قضاء، لا أنّ الجزاء هو المجموع المرکّب منهما لیکون مفهومه نفی المجموع لدی نفی العمد غیر المنافی لثبوت القضاء حینئذٍ حتّی لا یدلّ علی تقیید القضاء بالعمد.

فالإنصاف أنّ الدلاله غیر قاصره، إلّا أنّ السند لا یخلو من الخدش، فإنّ المشرقی و هو هشام بن إبراهیم أو هاشم بن إبراهیم علی الخلاف فی ضبطه العباسی لم یُوثّق و لم یُذکر بمدح، بل فیه شی ء فلا یعتمد علیه، و لأجله تسقط الروایه عن الاستدلال، فالعمده ما ذکرناه من قصور المقتضی و الأولویّه المؤیّده بما عرفت.

و أمّا بالنسبه إلی الناسی عن الصوم غیر العامد إلی الإفطار فتدل علی عدم البطلان حینئذٍ عدّه من الروایات و فیها الصحاح و الموثّقات:

منها: صحیحه الحلبی: عن رجل نسی فأکل و شرب ثمّ ذکر «قال: لا یفطر، إنّما هو شی ء رزقه اللّٰه فلیتمّ صومه» «3» رواها المشایخ الثلاثه و السند

فی جمیعها صحیح.

______________________________

(1) الوسائل 10: 49/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 8 ح 11.

(2) محاضرات فی أُصول الفقه 5: 119.

(3) الوسائل 10: 50/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 9 ح 1، الکافی 4: 101/ 1، الفقیه 2: 74/ 318، التهذیب 4: 277/ 838.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 268

..........

______________________________

و موثّقه عمّار: عن الرجل ینسی و هو صائم فجامع أهله «فقال: یغتسل و لا شی ء علیه» «1».

و صحیحه زراره: فی المحرم یأتی أهله ناسیاً «قال: لا شی ء علیه، إنّما هو بمنزله من أکل فی شهر رمضان و هو ناسٍ» «2» فإنّ التنزیل یدلّ علی مفروغیّه الحکم فی المنزل علیه.

و موثّقه سماعه: عن رجل صام فی شهر رمضان فأکل و شرب ناسیاً «قال: یتمّ صومه و لیس علیه قضاؤه» «3».

و صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر (علیه السلام) «قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: من صام فنسی فأکل و شرب فلا یفطر من أجل أنّه نسی، فإنّما هو رزق رزقه اللّٰه تعالی فلیتمّ صیامه» «4» إلی غیر ذلک من الروایات.

و هذه الروایات و إن کان موردها الأکل و الشرب و الجماع، و لم ترد فی غیرها من المفطرات مثل الارتماس و نحوه، إلّا أنّه لا بدّ من إلحاق الباقی بما ذکر، لأجل التعلیل المذکور فیها، کما فی صحیحتی ابن قیس و الحلبی، فیظهر أنّ هذا حکمٌ لجمیع المفطرات، علی أنّ أساس الصوم متقوّم بالاجتناب عن الأکل و الشرب و الجماع، و کلّ ذلک مذکور فی القرآن، قال تعالی کُلُوا وَ اشْرَبُوا إلخ «5»، و قال تعالی أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إلخ «6»، فإذا کان الحکم ثابتاً فی الأساس بمقتضی هذه النصوص المشتمله

علی کل ذلک ففی غیره بطریقٍ أولی، للقطع

______________________________

(1) الوسائل 10: 51/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 9 ح 2.

(2) الوسائل 10: 51/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 9 ح 4.

(3) الوسائل 10: 51/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 9 ح 5.

(4) الوسائل 10: 52/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 9 ح 9.

(5) البقره 2: 187.

(6) البقره 2: 187.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 269

و أمّا مع السهو و عدم القصد فلا توجبه. من غیر فرق بین أقسام الصوم (1) من الواجب المعیّن و الموسّع و المندوب. و لا فرق فی البطلان مع العمد بین الجاهل بقسمیه و العالم (2)،

______________________________

بعدم الفرق من هذه الجهه.

کان الحکم ثابتاً فی الأساس بمقتضی هذه النصوص المشتمله علی کل ذلک ففی غیره بطریقٍ أولی، للقطع بعدم الفرق من هذه الجهه.

(1) فإنّ النصوص المتقدّمه و إن ورد بعضها فی خصوص رمضان کصحیحه زراره المتقدّمه «1» و بعضها فی خصوص النافله کصحیحه أبی بصیر: رجل صام یوماً نافله فأکل و شرب ناسیاً «قال: یتمّ یومه ذلک و لیس علیه شی ء» «2» و لکن بقیّه الأخبار مطلقه، فلا موجب لتقیید الحکم ببعض أقسام الصوم.

(2) ذکر (قدس سره) أنّه لا فرق فی البطلان فی صوره العمد بین العالم و الجاهل، کما لا فرق فی الجاهل بین القاصر و المقصّر، و إنّما یفترقان فی العقاب فقط، لمکان العذر، فلو شرب الجاهل الدواء بتخیّل أنّه لا یضرّ أو أکل مقداراً قلیلًا من الحبوب بزعم أنّ بلعه غیر قادح فی الصحّه، بطل صومه، سواء کان قاصراً أم مقصّراً.

و الظاهر أنّ هذا الحکم متسالم علیه بین معظم الفقهاء، و لکن نُسِب الخلاف إلی ابن

إدریس فخصّ البطلان بالعالم و أمّا الجاهل فلا کفّاره علیه و لا قضاء «3»،

______________________________

(1) الوسائل 10: 51/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 9 ح 4.

(2) الوسائل 10: 52/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 9 ح 10.

(3) مصباح الفقیه 14: 446.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 270

..........

______________________________

و اختاره صاحب الحدائق مصرّاً علیه «1».

أمّا الکلام فی الکفاره فسیجی ء قریباً إن شاء اللّٰه تعالی.

و أمّا القضاء فلا شکّ أنّه مقتضی الإطلاقات فی أدلّه المفطریّه کغیر المقام من سائر الأبواب الفقهیّه من العبادات و المعاملات، فإنّ مقتضی الإطلاق فیها عدم الفرق بین العالم و الجاهل، فیبطل مطلقاً إلّا ما خرج بالدلیل، و إذا بطل وجب قضاؤه بطبیعه الحال، و کذلک قوله تعالی کُلُوا وَ اشْرَبُوا خطابٌ عامٌّ لجمیع المکلّفین من العالمین و الجاهلین.

و بإزاء هذه المطلقات روایتان:

إحداهما: موثّقه زراره و أبی بصیر، قالا جمیعاً: سألنا أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان و أتی أهله و هو محرم و هو لا یری إلّا أنّ ذلک حلال له «قال: لیس علیه شی ء» «2».

و الأُخری: صحیحه عبد الصمد الوارده فیمن لبس المخیط حال الإحرام جاهلًا: «أیّ رجل رکب أمراً بجهاله فلا شی ء علیه» «3». فإنّها بعمومها تشمل المقام، و قد ذکرها الشیخ الأنصاری فی الرسائل فی أصاله البراءه بلفظه «أیّما رجل» إلخ «4»، و لکن المذکور فی الوسائل ما عرفت.

و کیفما کان، فقد استدلّ بهاتین الروایتین علی نفی القضاء عن الجاهل بدعوی أنّ النسبه بینهما و بین المطلقات المتقدّمه عمومٌ من وجه، إذ هما خاصّتان بالجاهل عامّتان من حیث القضاء و الکفّاره، علی العکس من المطلقات، فإنّها خاصّه

______________________________

(1) الحدائق 13: 61 62.

(2) الوسائل 10:

53/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 9 ح 12.

(3) الوسائل 12: 489/ أبواب تروک الإحرام ب 45 ح 3.

(4) لاحظ الرسائل 1: 327.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 271

..........

______________________________

بالقضاء عامّه من حیث العالم و الجاهل، فیتعارضان فی مورد الاجتماع و هو الجاهل من حیث الحکم بالقضاء، فإنّه غیر واجب بمقتضی الروایتین، و واجب بمقتضی الإطلاقات، و بعد تساقط الإطلاقین المتعارضین و إن کان بالعموم من وجه علی ما بیّناه فی بحث التعادل و التراجیح «1» یرجع إلی الأصل، و هو أصاله البراءه من تقیّد الصوم بذلک، کما هو الشأن فی الدوران بین الأقل و الأکثر.

و یندفع أوّلًا: بأنّ الإطلاقات السابقه تتقدّم، و ذلک من أجل أنّ تقیید الحکم بالعلم به و إن کان أمراً ممکناً فی نفسه بأن یؤخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، بل هو واقع کما فی باب القصر و التمام و الجهر و الإخفات، و ما ذکر من استحالته لاستلزام الدور قد أجبنا عنه فی محلّه، فهو فی نفسه أمر ممکن و لکن لا شکّ أنّه بعید عن الأذهان العرفیّه بمثابه ذهب جماعه کثیرون إلی استحالته و احتاجوا إلی التشبّث بتوجیهات عدیده فی موارد الوقوع کالمثالین المزبورین، منها ما ذکره صاحب الکفایه (قدس سره) من الالتزام باختلاف المرتبه فی الملاک بحیث لا یمکن استیفاء المرتبه الراقیه بعد اشتغال المحلّ بالدانیه و لأجله یعاقَب «2».

و علی الجمله: تقیید الحکم فی هذه المطلقات بالعالمین به ممّا یأباه الفهم العرفی جدّاً و لا یساعد علیه بوجه، بل هو یری أنّ الحکم کغیره له نحو ثبوت و تقرّر قد یعلم به الإنسان و أُخری یجهله إمّا عن قصور أو تقصیر، فلا مناص من التحفّظ علی

هذه الإطلاقات و تقیید الروایتین بنفی الکفّاره فقط.

و ثانیاً: لو أغمضنا عن ذلک و فرضنا أنّ التقیید غیر بعید فهاتان الروایتان قاصرتان عن الإطلاق فی نفسهما و لا تعمّان القضاء بوجه، بل تختصّان بنفی

______________________________

(1) مصباح الأُصول 3: 427.

(2) کفایه الأُصول: 266 267.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 272

..........

______________________________

الکفّاره فقط.

أمّا صحیحه عبد الصمد فالأمر فیها واضح، ضروره أنّ لبس المخیط لا یستوجب بطلان الحجّ لیحتاج إلی القضاء حتّی فی صوره العلم و العمد، بل غایته الإثم و الکفّاره، فهو تکلیف محض، و لا یستتبع الوضع لتدلّ علی نفی القضاء مع الجهل.

فإن قلت: التأمل فی الصحیحه صدراً و ذیلًا یشهد بأنّها ناظره إلی نفی فساد الحجّ الذی أفتی به العامّه و أنّه لیس علیه الحجّ من قابل، کما أنّه لیس علیه بدنه، فهی مسوقه لنفی کلا الحکمین لدی الجهل بمقتضی تفریع قوله: «أی رجل» إلخ، علی الأمرین معاً لا خصوص الثانی.

قلت: الصحیحه و إن کانت مسوقه لنفی ما زعمه المفتون من العامّه من فساد الحجّ، إلّا أنّه لا یحتمل أن یکون نفی الفساد فیها من آثار الجهل و متفرّعاً علیه، لما عرفت من الصحّه و أنّ لبس المخیط عالماً عامداً بلا خلاف فیه و لا إشکال، و أنّه لا یترتّب علیه إلّا الإثم و الکفّاره بالضروره من غیر حاجه، إلی القضاء قطعاً، فیعلم من هذه القرینه الواضحه أنّ نظره (علیه السلام) فی قوله: «أیّ رجل رکب» إلخ، إلی نفی الکفاره فقط، فهذا التفریع مترتّب علی خصوص ذلک دون نفی القضاء.

و أمّا الموثّقه و کذا الصحیحه إن لم یتمّ ما قدّمناه فیها فلأجل أنّ المنفی فی ظرف الجهل إنّما هو الأثر المترتّب علی الفعل و أنّه لیس

علیه شی ء من ناحیه فعله الصادر عن جهل لا ما یترتّب علی الترک، و من المعلوم أنّ الأثر المترتّب علی الفعل أعنی: الإفطار إنّما هو الکفّاره فقط فهی المنفی، و أمّا القضاء فلیس هو من آثار الفعل و انّما من آثار ترک الصوم و عدم الإتیان به فی ظرفه علی وجهه، فهو أثر للعدم لا للوجود. نعم، لأجل الملازمه بین الأمرین أعنی:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 273

..........

______________________________

الإفطار و ترک الصوم الناشئه من کون الصوم و الإفطار ضدّین لا ثالث لهما صحّ إسناد أثر أحدهما إلی الآخر مجازاً و بنحوٍ من العنایه، فیقال: إنّ الإفطار موجب للقضاء، مع أنّ الموجب لازمه و هو ترک الصوم کما عرفت.

و هذا نظیر من أحدث فی صلاته أو تکلّم متعمّداً، فإنّه موجب للبطلان، إلّا أنّ الإعاده أو القضاء لیس من آثار الحدث أو التکلّم، بل من آثار ترک الصلاه و عدم الإتیان بها علی وجهها الذی هو لازم فعل المبطل، فتسند الإعاده إلیه تجوّزاً و مسامحه، فیقال: من تکلّم فی صلاته متعمّداً فعلیه الإعاده کما ورد فی النصّ، و هکذا الحال فی الصحیحه، فإنّ مفادها أنّه لا شی ء علیه من ناحیه رکوبه الأمر بجهاله، فلا أثر للفعل الذی ارتکبه، و ذلک الأثر هو الکفّاره المترتّبه علی الإفطار، و أمّا القضاء فهو من آثار ترک الصوم فلا تشمله الصحیحه بوجه.

إذن فلیس للروایتین إطلاق من الأوّل، بل هما ینفیان الآثار المترتّبه علی الفعل و لا ینظران إلی بقیّه الآثار المترتّبه علی ملازم هذا الفعل، فلا تعارض حتّی تصل النوبه إلی تساقط الإطلاقین و الرجوع إلی الأصل العملی.

و توضیح المقام: أنّا قد ذکرنا فی الأُصول عند التکلم حول حدیث الرفع «1»: أنّ

المرفوع لا بدّ أن یکون أحد أمرین: إمّا الحکم المتعلّق بالشی ء، أو الحکم المترتّب علی الشی ء، بحیث یکون هذا الشی ء الذی تعلّق به النسیان أو الإکراه أو غیرهما موضوعاً بالإضافه إلیه، فمعنی رفعه فی عالم التشریع عدم کونه متعلقاً للحکم الثابت له فی حدّ نفسه، أو عدم کونه موضوعاً للحکم المترتّب علیه فی حدّ نفسه، فبحسب النتیجه یفرض وجوده کالعدم و کأنه لم یکن، فإذا اضطرّ أو نسی أو أُکره علی شرب الخمر مثلًا فمعنی رفعه أنّ هذا الشرب لا یکون متعلّقاً للحرمه الثابته له فی حدّ نفسه، کما أنّه لا یکون موضوعاً للحکم

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 266 269.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 274

..........

______________________________

الآخر المترتّب علیه کوجوب الحدّ، فهو أیضاً مرفوع عنه، فیکون ذلک تخصیصاً فی أدلّه الأحکام الأوّلیه، و موجباً لاختصاصها بغیر هذه الموارد المذکوره فی الحدیث.

و أمّا لو فرضنا أنّ الموضوع للحکم شی ءٌ آخر غایه الأمر أنّه ملازم بحسب الوجود مع متعلّق الاضطرار أو الإکراه و نحوهما، فلا یکاد یرتفع الحکم عن ذلک الموضوع بحدیث الرفع.

فلو فرضنا أنّه مضطرّ أو مکرَه علی التکلّم فی الصلاه، فغایته أنّ حرمه القطع علی تقدیر القول بها مرفوعه، و أمّا وجوب الإعاده أو القضاء المترتّب علی عدم الإتیان بالمأمور به الذی هو لازم التکلّم فلا یتکفّل الحدیث لرفعه بوجه، فإنّه حکم مترتّب علی موضوع آخر لا ربط له بمتعلّق الإکراه أو الاضطرار و إن کانا متقارنین بحسب الوجود الخارجی، ضروره أنّ عدم الإتیان بالصلاه من لوازم التکلّم لا عینه، فإنّ الإتیان بها و التکلّم ضدّان واحدهما لازم لعدم الآخر، فلا یکاد یرتفع بالحدیث بوجه، بل مقتضی الإطلاقات عدم الفرق فی مبطلیّه التکلّم بین الاختیار و

غیره، و لأجل ذلک لم یذهب أحد من الفقهاء فیما نعلم إلی عدم بطلان الصلاه لدی التکلّم عن إکراه أو اضطرار، بل هو من الکلام العمدی قاطع للصلاه و موجب للإعاده بلا إشکال، لعدم الإتیان بالمأمور به.

و مقامنا من هذا القبیل، فإنّ صحیحه عبد الصمد تنفی الآثار المترتّبه علی لبس المخیط فی صوره الجهل من الإثم و الکفّاره، لا ما یترتّب علی شی ء آخر، فلا تدل علی نفی الإعاده المترتّبه علی عدم الإتیان بالمأمور به.

و کذلک الحال فی الموثّقه، فإنّ مفادها أنّه لیس علیه شی ء فی فعله، و من المعلوم أنّ القضاء لیس من آثار الفعل أعنی: ارتکاب المفطر فی ظرف الجهل-

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 275

و لا بین المکره و غیره (1) فلو اکره علی الإفطار فأفطر مباشرهً فراراً عن الضرر المترتّب علی ترکه بطل صومه علی الأقوی. نعم، لو و جر فی حلقه من غیر مباشره منه لم یبطل.

______________________________

بل هو من آثار عدم الإتیان بالمأمور به.

فإذن لا یمکن التمسّک بهاتین الروایتین للقول بأنّ الإتیان جهلًا لا یوجب البطلان، و إنّما یصحّ الاستدلال بهما لنفی الکفّاره فقط، کما سیجی ء التعرّض لها قریباً إن شاء اللّٰه تعالی.

و لأجل ذلک لم یحتمل أحدٌ أنّه إذا تکلم فی صلاته جاهلًا بالمبطلیّه لم تبطل صلاته، مع أنّ ذلک هو مقتضی عموم الصحیحه: «أیّ رجل رکب أمراً» إلخ، فلو تمّ الاستدلال بها فی المقام لصحّ فی باب الصلاه أیضاً بمناط واحد، و هو کما تری لا یتمّ فی کلا الموردین، و السرّ ما عرفت من أنّ الإعاده و القضاء من آثار ترک المأمور به لا من آثار فعل المبطل أو المفطر.

فتحصّل: أنّ الصحیح ما ذکره الماتن من عدم

الفرق فی البطلان بالإفطار العمدی بین العالم و الجاهل، علی أنّ تقیید المفطریّه بالعلم بعیدٌ عن الأذهان العرفیّه فی حدّ نفسه کما مرّ.

و قد ظهر ممّا ذکرنا أنّ المفطریّه و المبطلیّه ثابته لنفس هذا الفعل، فالأکل مثلًا عن جهل هو المبطل حقیقهً، و لکن القضاء غیر مترتّب علیه، و انّما هو مترتّب علی لازمه، و هو عدم الإتیان بالمأمور به، و المرفوع فی الروایتین إنّما هو الأثر المترتّب علی الفعل لا الترک، و القضاء من آثار الترک لا الفعل کما عرفت بما لا مزید علیه.

(1) فلو تناول المفطر باختیاره و لکن بغیر طیب النفس، بل لإکراه الغیر و دفعاً لضرره و توعیده، بطل صومه، لصدوره عن العمد و الاختیار، فتشمله

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 276

..........

______________________________

إطلاقات الأدلّه، فإنّ الاختیار له معنیان: تارهً یُطلَق فی مقابل عدم الإراده، و أُخری: فی قبال الإکراه، أی بمعنی الرضا و طیب النفس. و بما أنّ الفعل فی المقام صادر عن الإراده فهو اختیاری له بالمعنی الأوّل، فیکون مصداقاً للعمد المحکوم بالمفطریّه فی لسان الأدلّه.

نعم، التحریم مرفوع فی ظرف الإکراه بمقتضی حدیث الرفع، و أمّا المفطریّه فلا یمکن رفعها بالحدیث، ضروره أنّ الأمر بالصوم قد تعلّق بمجموع التروک من أوّل الفجر إلی الغروب، و لیس کل واحد من هذه التروک متعلّقاً لأمر استقلالی، بل الجمیع تابع للأمر النفسی الوجدانی المتعلّق بالمرکّب، إن ثبت ثبت الکلّ و إلّا فلا، فإنّ الأوامر الضمنیّه متلازمه ثبوتاً و سقوطاً بمقتضی فرض الارتباطیّه الملحوظه بینها، کما فی أجزاء الصلاه و غیرها من سائر العبادات.

فإذا تعلّق الإکراه بواحد من تلک الأجزاء فمعنی رفع الأمر به رفع الأمر النفسی المتعلّق بالمجموع المرکّب، لعدم تمکّنه حینئذٍ من

امتثال الأمر بالاجتناب عن مجموع هذه الأُمور، فإذا سقط ذلک الأمر بحدیث الرفع فتعلّق الأمر حینئذٍ بغیره، بحیث یکون الباقی مأموراً به کی تکون النتیجه سقوط المفطریّه عن خصوص هذا الفعل یحتاج إلی الدلیل، و من المعلوم أنّ الحدیث لا یتکفّل بإثباته، فإنّ شأنه الرفع لا الوضع، فهو لا یتکفّل لنفی المفطریّه عن الفعل الصادر عن إکراه لینتج کون الباقی مأموراً به و مجزئاً، کما هو الحال فی الصلاه، فلو اکره علی التکلّم فیها فمعناه أنّه فی هذا الآن غیر مأمور بالإتیان بالمقیّد بعدم التکلّم، و أمّا الأمر بالباقی فکلّا.

و أمّا القضاء فإن کان من الأحکام المترتّبه علی نفس الفعل أعنی: ارتکاب المفطر کالکفّاره فلا مانع من نفیه، لحدیث رفع الإکراه، و لکنّک عرفت أنّه من آثار ترک المأمور به و عدم الإتیان به فی ظرفه الملازم لفعل المفطر، فلا مجال

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 277

بعد ما ذکر (قدس سره) البطلان مع العمد من غیر فرق بین العلم و الجهل و عدم البطلان مع النسیان، تعرّض (قدس سره) لصوره اجتماع النسیان مع الجهل مترتّباً، کما لو أکل أوّلًا ناسیاً ثمّ إنّه لأجل زعمه فساد صومه بذلک أفطر ثانیاً عامداً، فکان إفطاره مستنداً إلی جهله بصحّه صومه و تخیله فساده، و قد حکم (قدس سره) حینئذٍ ببطلان الصوم لإفطاره العمدی و إن استند إلی الجهل، لما مرّ من عدم الفرق بعد فرض العمد بین العلم و الجهل «1».

و هذا بناءً علی ما تقدّم من أنّ الجاهل کالعامد لا إشکال فیه.

و أمّا بناءً علی إلحاقه بالساهی، فهل هذا مثل الجاهل بالحکم، أو أنّ بین

______________________________

(1) راجع ص 269.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 278

..........

______________________________

المقام و بین الجاهل بالمفطریّه فرقاً؟

قد یقال بالفرق و أنّ القول بالصحّه فی الأول لا یلازم القول بالصحّه هنا، نظراً إلی أنّ موضوع الموثّقه أو الصحیحه هو الصائم مع الجهل بکون هذا مفطراً، و محلّ الکلام بعکس ذلک، فإنّه یعلم بالمفطریّه و یجهل بصومه، فالتعدّی إلی المقام بلا موجب. و علیه، فحتی لو قلنا بعدم البطلان هناک لأجل الموثّقه أو الصحیحه نلتزم بالبطلان هنا، و لعلّه لأجل ذلک تردّد المحقّق (قدس سره) فی المسأله الاولی مع جزمه هنا بالبطلان «1».

و لکن الظاهر عدم الفرق.

أمّا أوّلًا: فلأن دلیل الصحّه فی تلک المسأله لم یکن منحصراً بالموثّقه لیقال: إنّ الموضوع فیها هو الصائم مع الجهل بالمفطریّه و المقام بعکس ذلک. فمع الغضّ عن هذه تکفینا صحیحه عبد الصمد «أیّ رجل رکب أمراً بجهاله» إلخ «2»، فإنّها غیر قاصره الشمول للمقام، فإنّ من أکل معتقداً فساد صومه یصدق فی حقّه أنّه رکب

أمراً بجهاله، فإذا کان قوله (علیه السلام) فیها: «لا شی ء علیه» شاملًا للقضاء و لأجله حکم بالصحه فی فرض الجهل لم یکن عندئذٍ فرقٌ بین المقامین و شملهما الصحیحه بنطاق واحد کما لا یخفی.

و ثانیاً: أنّ الموثّقه «3» بنفسها أیضاً شامله للمقام، إذ لم یؤخذ فیها شی ء من الأمرین لا عنوان کونه صائماً و لا کونه جاهلًا بالمفطریّه، بل الموضوع فیها إتیان الأهل فی شهر رمضان و هو لا یری أنّ هذا محرّم علیه، و هذا کما تری صادق علی الموردین معاً، فکما أنّ من یعلم صومه و یجهل بالمفطریّه کتخیّل

______________________________

(1) المعتبر 2: 662.

(2) المتقدمه فی ص 270.

(3) أی موثّقه زراره و أبی بصیر المتقدّمه فی ص 220.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 279

و کذا لو أکل بتخیّل أنّ صومه مندوب یجوز إبطاله فذکر أنّه واجب (1).

فیها عامّه للتکلیف و الوضع، و فی المقام ارتکب ما یعلم بأنّه مفطر، غایه الأمر یجهل بموضوع صومه المستلزم للجهل بحرمه الإفطار.

فشی ءٌ من الروایتین لا یشمل المقام قطعاً کما هو ظاهر جدّاً.

(2) إذا اقتضت التقیّه تناول المفطر کالارتماس فی الماء، أو الإفطار لدی سقوط القرص و قبل ذهاب الحمره، و غیر ذلک مما هو محلّ الخلاف بیننا و بین العامّه، و قد ارتکب علی طبق مذهبهم تقیّه فهل یبطل الصوم بذلک، کما عرفت الحال فی الإکراه علی ما سبق، حیث عرفت أنّه رافع للحرمه التکلیفیّه فقط، و أمّا الصوم فمحکوم بالفساد، لعدم الدلیل علی الإجزاء؟

أو أنّ للتقیّه خصوصیّه لأجلها یحکم بصحّه العمل أیضاً و عدم بطلانه؟

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 280

..........

______________________________

تقدّم الکلام حول ذلک بالمناسبه فی مطاوی بعض الأبحاث السابقه و ذکرنا أنّ روایات التقیّه و هی کثیره جدّاً علی قسمین:

أحدهما و هو الأکثر-: ما دلّ علی وجوب التقیّه تکلیفاً، کقوله (علیه السلام) «من لا تقیّه له لا دین له» «1» و قوله (علیه السلام): «التقیّه دینی و دین آبائی» «2»، إلی غیر ذلک من الأخبار الآمره بالتقیّه بهذا اللسان أو بغیره، نظیر التقیّه من الکفّار فی قوله تعالی إِلّٰا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً «3» إلخ.

فإنّ هذه الروایات لا تدلّ علی صحّه العمل أبداً، بل غایتها الحکم التکلیفی، و أنّ من الواجبات الإلهیه التقیّه و عدم إظهار المخالفه، فیجوز کلّ ما لم یکن جائزاً فی نفسه، بل قد یجب بالعنوان الثانوی.

ثانیهما: ما دل علی صحّه العمل و أنّه یؤجَر علیه، بل یکون أجره زائداً علی عمله. و هذا کما فی باب الصلاه و مقدّماتها من الوضوء و غیره، فقد ورد فی بعض النصوص أنّه

لو صلّی معهم تقیّهً یکون ثواب جمیع المصلّین له، و أنّ الرحمه الإلهیه تنزل من السماء فإن لم تجد أهلًا رُفِعت و إلّا أصابت أهلها و إن کان شخصاً واحداً، و لأجله کان ثواب جمیع من فی المسجد لذلک المتّقی «4».

و بالجمله: دلّت النصوص الکثیره علی الإجزاء فی باب الصلاه، بل فی بعضها التصریح بعدم الحاجه إلی الإعاده متی رجع إلی بیته، فاستکشفنا من هذه النصوص أنّ الصلاه أو الوضوء تقیّه تقوم مقام العمل الصحیح، بل تزید علیه کما عرفت.

و أمّا غیر الصلاه و مقدّماتها من الحجّ أو الصوم و نحوهما فلم نجد أیّ دلیل

______________________________

(1) انظر الوسائل 16: 210/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 24.

(2) انظر الوسائل 16: 210/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 24.

(3) آل عمران 3: 28.

(4) انظر الوسائل 8: 299/ أبواب صلاه الجماعه ب 5 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 281

..........

______________________________

یدلّ علی الإجزاء، فإنّ غایه ما یستفاد من الأدلّه فی باب الصوم جواز الإفطار معهم للتقیّه، و أنّ من لا تقیّه له لا دین له. و من الواضح أنّ هذا بالإضافه إلی الصحّه و حصول الأجزاء أی سقوط الإعاده أو القضاء لازم أعمّ، و من الجائز أن یکون ذلک من قبیل الإکراه المسقط للتکلیف فقط دون الوضع کما عرفت، فیکون التحفّظ و الاتّقاء واجباً فی نفسه من غیر استلزام لصحّه العمل بوجه کی یکون محسوباً له و مورداً للامتثال، إذ لا مانع من أن یکون مأموراً به و مع ذلک لا یکون مجزئاً کما فی موارد الإکراه و الاضطرار.

و ملخّص الکلام: أنّ النصوص الکثیره قد دلّت علی مشروعیّه التقیّه، بل وجوبها، بل کونها من أهمّ

الواجبات الإلهیه، حتّی سُلِب الدین ممّن لا تقیّه له، إلّا أنّ هذه الروایات أجنبیّه عن باب الأجزاء بالکلّیّه، فإنّ الوجوب بعنوان التقیّه لا یستلزم الصحّه، و التکلیف لا یلازم الوضع أبداً، و مقتضی القاعده أعنی: إطلاق أدلّه الأجزاء و الشرائط و الموانع هو البطلان و عدم الإجزاء.

نعم، ثبت الإجزاء فی خصوص باب الصلاه و مقدّماتها بأدلّه خاصّه، غیر الأدلّه الأوّلیه المتکفّله لمشروعیّه التقیّه أو وجوبها، فلو سجد مثلًا علی ما لا یصح السجود علیه، أو أمّن أو تکتّف فی صلاته أو غسل رجله، أو نکس فی وضوئه، کل ذلک یجزئ و لا حاجه إلی الإعاده، للأدلّه الخاصّه.

فکلّ مورد قام الدلیل فیه بالخصوص علی الإجزاء فهو المتّبع، و أمّا غیر ذلک و منه الصیام فی المقام فلا یجزئ، و مقتضی القاعده حینئذٍ هو البطلان حسبما عرفت.

و لکن قد یقال: إنّه یستفاد الإجزاء بصوره عامّه من بعض نصوص التقیّه، و عمدتها روایتان.

الاولی: ما دلّ علی أنّ التقیّه فی کلّ شی ء ما عدا ثلاثه التی منها المسح علی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 282

..........

______________________________

الخفّین، و هی ما رواه فی الکافی بإسناده عن أبی عمر الأعجمی، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، فی حدیث أنّه قال: «لا دین لمن لا تقیّه له، و التقیّه فی کلّ شی ء إلّا فی النبیذ و المسح علی الخفّین» «1».

و فی صحیح زراره قال: «قلت له: فی مسح الخفّین تقیّه؟ «فقال: ثلاثه لا أتّقی فیهنّ أحداً: شرب المسکر، و مسح الخفّین، و متعه الحجّ» قال زراره: و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتّقوا فیهنّ أحداً «2».

فإنّه یستفاد من الاستثناء بقرینه أنّ المسح علی الخفّین لیس فی نفسه من أحد المحرّمات أنّ الحکم

عامّ للوضع و التکلیف، و أنّ المسح علی الخفّین لا یجزئ و لکن غیره یجزئ، فهی تدلّ علی الإجزاء فی سائر موارد التقیّه، کما تدل علی الجواز بمعنی: أنّ المستثنی منه أعمّ من الحکم التکلیفی و الوضعی باعتبار استثناء المسح.

و یرد علیه أوّلًا: أنّ سند روایه الأعجمی غیر خالٍ من الخدش، فإنّ صاحب الوسائل یرویها عن الکافی و عن المحاسن عن أبی عمر الأعجمی، و هو مجهول.

نعم، یرویها معلّق الوسائل فی الطبعه الجدیده عن کتاب المحاسن هکذا: عن هشام و عن أبی عمر الأعجمی. و علی هذا تکون الروایه صحیحه من أجل ضمیمه هشام.

و لکن هذه النسخه معارَضه بالنسخه التی کانت عند صاحب الوسائل العاریه عن الواو کما عرفت، فلم یبق وثوقٌ بهذه النسخه.

و لو سلّمنا أنّ جمیع نسخ المحاسن کذلک، إلّا أنّها معارضه بروایه الکافی،

______________________________

(1) الوسائل 16: 215/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 3، الکافی 2: 172/ 2، المحاسن 1: 404/ 913.

(2) الوسائل 16: 215/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 283

..........

______________________________

حیث إنّها أیضاً خالیه من الواو کما سمعت.

إذن فیُشکّ فی کیفیّه السند، و معه تسقط الروایه عن درجه الاعتبار.

و ثانیاً: مع الغضّ عن السند فهی معارَضه فی موردها بما دلّ علی جریان التقیّه فی المسح علی الخفّین أیضاً کما تقدّم فی محلّه.

و ثالثاً: أنّ نفی الاتّقاء فی ذلک إمّا لعدم الموضوع للتقیّه، لإمکان المسح علی الرجلین، أو غسل الرجلین، لعدم کون المسح علی الخفّین متعیّناً عندهم و عدم کون الأمر منحصراً فیه، بل هو لدیهم سائغ جائز لا أنّه واجب لازم، کما أنّ الأمر فی شرب النبیذ و المسکر أیضاً کذلک، فإنّه لا یجب

عندهم فله أن یمتنع.

أو أنّ المراد أنّه (علیه السلام) هو بنفسه لا یتّقی، لعدم الحاجه إلیها و عدم الابتلاء، و لذا أسنده إلی نفسه (علیه السلام) کما أُشیر إلیه فی ذیل صحیح زراره المتقدّم. و قد مرّ الکلام حول ذلک فی محلّه مستقصًی.

و رابعاً: مع الغضّ عن کلّ ذلک، فهی فی نفسها قاصره الدلاله علی الإجزاء و الصحّه، فانّ الاستثناء فی قوله (علیه السلام): «التقیّه فی کلّ شی ء إلّا» إلخ استثناءٌ عمّا ثبت، و الذی ثبت هو الوجوب، و یکون حاصل المعنی: أنّ التقیّه التی لها کمال الأهمّیّه بحیث إنّ من لا تقیّه له لا دین له، و هی دینی و دین آبائی، و بطبیعه الحال کانت واجبه موردها غیر هذه الثلاثه، فالتقیّه فیها حتّی فی المسح علی الخفّین غیر واجبه، و لا یکون ترکها حراماً.

و أین هذا من الدلاله علی الإجزاء؟! فلا تعرّض فیها إلّا لبیان مورد وجوب التقیّه و أنّه غیر هذه الثلاثه. و من الواضح أنّ الوجوب فی غیر الثلاثه و عدمه فیها لا یستدعی إراده الأعمّ من الحکم الوضعی و رفع الید عن الظهور فی الاختصاص بالحکم التکلیفی کما عرفت.

و الحاصل: أنّه لیس فی هذه الروایه الناظره إلی أدلّه التقیّه أیّ دلاله علی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 284

..........

______________________________

الإجزاء، بل غایته أنّ تارک التقیّه فاسقٌ إلّا فی هذه الموارد الثلاثه، فهی أجنبیّه عن الدلاله علی الإجزاء و الصحّه بالکلّیّه.

الروایه الثانیه: ما رواه فی الکافی بإسناده عن أبی الصباح: ثمّ قال: «ما صنعتم من شی ء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّه فأنتم منه فی سعه» «1».

و هذه الروایه من حیث السند معتبره، فإنّ الظاهر أنّ المراد بأبی الصباح هو إبراهیم

بن نعیم المعروف بالکنانی، الذی قال الصادق (علیه السلام) فی حقّه: «إنّه میزان لا عین فیه» «2» و هو ثقه جدّاً و من الأجلّاء، و سیف بن عمیره أیضاً موثّق، و کذا علی بن الحکم و إن قیل: أنّه مردّد بین أشخاص.

و أمّا من حیث الدلاله فربّما یستظهر من عمومها أنّ کلّ عمل یؤتی به فی حال التقیّه فالمکلّف فی سعه من ناحیته و لا یلحقه شی ء و لا یترتّب علیه أثر و منه القضاء فی المقام. و هذا کما تری مساوق للصحّه و الإجزاء.

و لکن الجواب عن هذا أیضاً قد ظهر مما مرّ، فإنّ غایه ما تدلّ علیه إنّما هو السعه من ناحیه ارتکاب العمل فلا تلحقه تبعه من هذه الجهه، لا من ناحیه ترک الواجب لتدلّ علی الإجزاء و الاکتفاء بالعمل الناقص عن الکامل.

فلو فرضنا أنّ الفعل المتّقی فیه کان له أثر لولا التقیّه، کالکفّاره لو کان یمیناً، و البینونه لو کان طلاقاً، و المؤاخذه لو کان شرباً للخمر أو النبیذ لو جرت التقیّه فیه و کما لو لاقی الماء جسماً أصابه الدم و قد أُزیل عنه العین و لو بالبصاق حیث یرونه طاهراً حینئذٍ فاضطرّ إلی شرب ذلک الماء تقیّه، ففی جمیع هذه الموارد لا یترتّب الأثر المترتّب علی الفعل فی حدّ نفسه من المؤاخذه و غیرها، فلا تترتّب الکفّاره و لا المؤاخذه علی ارتماس الصائم لو صدر منه تقیّهً.

______________________________

(1) الوسائل 23: 224/ کتاب الأیمان ب 12 ح 2، الکافی 7: 442/ 15.

(2) رجال الطوسی: 102/ 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 285

..........

______________________________

و أمّا القضاء فلیس من آثار الفعل لینتفی أیضاً و یکون فی سعه من ناحیته، و إنّما هو من آثار

ترک المأمور به، و لا تعرّض للروایه للتوسعه من هذه الناحیه أبداً لتدلّ علی الصحّه و الإجزاء، بل یمکن أن یقال: إنّ مفاد هذه الروایه خصوصاً بقرینه ما کان محلّاً للابتلاء سابقاً من الحلف أمام القضاه و حکّام الجور لإنجاء نفس مؤمن أو ماله من ظالم، کما ربّما یشیر إلیه ما ورد من قوله (علیه السلام): «احلف باللّٰه کاذباً و أنج أخاک» «1» لیس إلّا رفع التکلیف و التوسعه من ناحیه المؤاخذه فقط، نظیر قوله (علیه السلام): «الناس فی سعه ما لا یعلمون» «2» و لا نظر فیها إلی جهه أُخری حتّی مثل الکفّاره.

و کیفما کان، فقد تحصّل: أنّ شیئاً من أدله التقیّه لا تفی بالإجزاء فیما عدا باب الصلاه و مقدّماتها، فلا بدّ من الرجوع إلی ما تقتضیه القاعده، و قد عرفت أنّ مقتضاها عدم الإجزاء، عملًا بإطلاق أدلّه الإجزاء و الشرائط و الموانع.

هذا، و ربّما یقرّب الإجزاء فی المقام و غیره بأنّ ما دلّ علی مشروعیّه التقیّه بل وجوبها و أنّها من الدین إنّما هو باعتبار انطباقها علی نفس العمل المأتی به خارجاً، الفاقد للجزء أو الشرط أو المشتمل علی المانع، فإذا کان العمل بنفسه مصداقاً للتقیّه و واجباً بل من الدین کما نطقت به النصوص کان لا محاله مأموراً به بالأمر الاضطراری، و من المقرّر فی محله إجزاؤه عن الأمر الواقعی، و لا سیّما بالنسبه إلی القضاء، لعدم فوات شی ء منه، فلا موضوع له.

و بالجمله: الوضوء مع غسل الرجلین مثلًا لو کان مأموراً به بنفسه فهو بأمر اضطراری، و الإجزاء فی مثله لا یحتاج إلی دلیل خاصّ، بل هو مقتضی

______________________________

(1) الوسائل 23: 225/ کتاب الایمان ب 12 ح 4.

(2) لاحظ الوسائل

3: 493/ کتاب الطهاره ب 50 ح 11، و ج 24: 90/ کتاب الصید و الذبائح ب 38 ح 2، و ج 25: 468/ کتاب اللقطه ب 23 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 286

..........

______________________________

القاعده فی کافه الأوامر الاضطراریّه بالنسبه إلی المأمور به الواقعی.

و لکن هذا التقریب یتوقّف علی إحراز أنّ التقیه الواجبه تنطبق علی ذات العمل، و هو غیر واضح، و من المحتمل جدّاً أن یکون الواجب هو الاتّقاء و حفظ النفس، و یکون العمل مقدّمهً له و ما به تتحقّق التقیّه، فلا دلاله حینئذٍ علی الإجزاء، نظیر التکلّم فی الصلاه مثلًا تقیّهً من مشرک کی لا یعلم بإسلامه فیقتله، فإنّه لا یمکن القول بصحّه العمل و کونه مجزئاً و إن ساغ له التکلّم لمکان الاضطرار و التقیّه، بل إنّ تطرّق هذا الاحتمال بمجرّده کافٍ فی سقوط الاستدلال کما لا یخفی.

ثمّ إنّا لو فرضنا تمامیّه نصوص التقیّه و لا سیّما الروایتین المتقدّمتین فی الدلاله علی الإجزاء. فلا یفرق الحال بین ما لا یرونه مفطراً حال الصوم کالارتماس، و بین ما یرونه مفطراً إلّا أنّهم لا یرون وجوب الصوم وقتئذٍ کالأکل مثلًا فی یوم عیدهم، لشمول الأدلّه لکلا القسمین بمناط واحد، فإنّ الصوم عباره عن الإمساک عن مجموع المفطرات فی مجموع النهار، و کما أنّه مضطرّ فی القسم الأوّل إلی ارتکاب خصوص الارتماس تقیّهً مع التمکّن عن الاجتناب عن بقیّه المفطرات فی سائر الآنات، فکذا فی القسم الثانی فإنّه یضطرّ أیضاً إلی خصوص الأکل مثلًا فی هذه الساعه الخاصّه کی لا تتبیّن لهم المخالفه مع القدره علی الاجتناب عن سائر المفطرات فی بقیّه النهار، و لا یکون هذا من باب ترک الواجب رأساً حتّی

یقال: إنّ الأدلّه إنّما تدلّ علی إجزاء الفعل الناقص عن الکامل لا إجزاء الترک رأساً عن الفعل، ضروره أنّ فی هذا القسم أیضاً لم یترک المأمور به بالکلّیّه، و انّما هو من قبیل الفعل الناقص حسبما عرفت.

نعم، لو اقتضت التقیّه فی موردٍ ترک المأمور به رأساً، کما لو فرضنا أنّ ترک الصلاه من أوّل الفجر إلی طلوع الشمس موردٌ للتقیّه، لم یکن هذا الترک

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 287

«2».

و قد یقال: إنّ المذکور فی الموثّقه العطاش، أی من به داء العطش، فتکون الروایه من أخبار باب ذی العطاش الأجنبی عمّا نحن فیه.

و یندفع: بأنّ الروایه و إن ذکرت فی الوسائل و فی المدارک عن الکافی کما ذکر «3»، و لکن الظاهر أنّه تصحیف و النسخه الصحیحه: العطش، بدل: العطاش، کما فی التهذیب و الفقیه، لأجل أنّ ذا العطاش لا یروی مهما شرب، فما معنی نهیه عن الارتواء کما فی الموثّقه؟! علی أنّ الصوم ساقط عنه، لدخوله فیمن یطیقونه، فهو مأمور بالکفّاره لا بالصوم، و مورد الموثّق هو الصائم کما لا یخفی، فالظاهر أنّ العطاش اشتباه إمّا من الکافی أو من قلم النّساخ، و الصحیح ما أثبته الشیخ نقلًا عن الکلینی و عن عمّار نفسه بلفظ «العطش» کما عرفت.

______________________________

(1) الوسائل 10: 214/ أبواب من یصحّ منه الصوم ب 16 ح 1، الکافی 4: 117/ 6، الفقیه 2: 84/ 376، التهذیب 4: 240/ 702 و 326/ 1011.

(2) الوسائل 10: 214/ أبواب من یصحّ منه الصوم ب 16 ح 2.

(3) المدارک 6: 298 و فیه: العطش.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 289

و لکن یفسد صومه بذلک (1)، و یجب علیه الإمساک بقیّه النهار (2) إذا کان فی شهر رمضان، و أمّا فی غیره من الواجب الموسّع (3) و المعیّن فلا یجب الإمساک و إن کان أحوط فی الواجب المعیّن.

______________________________

(1) الثانیه: هل یفسد الصوم بالشرب المزبور فیجب قضاؤه، أو لا؟

الظاهر ذلک، بل لا ینبغی التأمّل فیه، لعموم أدلّه المفطریّه بعد فرض صدور الإفطار عن العمد و الاختیار و إن کان مضطرّاً إلیه، فإنّ دلیل الاضطرار إنّما یرفع الحکم التکلیفی، فغایته جواز الشرب الذی کان محرّماً فی نفسه،

و أمّا صحّه الصوم لیجتزئ بالإمساک عن الباقی فلا دلیل علیها بوجه.

(2) الثالثه: هل یجب علیه الإمساک بقیّه النهار؟

الظاهر ذلک کما اختاره فی المتن و إن لم یعلم ذهاب المشهور إلیه، فإنّ مورد کلامهم فی وجوب الإمساک التأدّبی من کان مکلّفاً بالصوم و أفطر عصیاناً لا من کان مأموراً بالإفطار من قبل الشارع کما فی المقام.

و کیفما کان، فیدلّنا علی الوجوب الموثّقه و الروایه المتقدّمتان، لتحدید الشرب فیهما بقدر ما یمسک و النهی عن الارتواء، و من الواضح عدم احتمال الفرق بین الشرب و بین سائر المفطرات، فیعلم من ذلک وجوب الإمساک بقیّه النهار عن الجمیع.

(3) الرابعه: هل یختصّ الحکم المزبور بشهر رمضان، أو یلحق به غیره من الصوم الواجب الموسّع و المعیّن؟

أمّا فی الموسّع فلا إشکال فی عدم الإلحاق، لجواز الإفطار و عدم وجوب الإمساک من الأوّل، فیجوز له رفع الید و التبدیل بیوم آخر.

و أمّا المعیّن، فالظاهر عدم الإلحاق فیه أیضاً، لأنّ وجوب الإمساک بعد

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 290

منها ذلک. و کیفما کان، فلیس لها إطلاق یعوّل علیه فی شمول الحکم لغیره أیضاً. و هکذا الحال فی روایه المفضّل، فإنّها منصرفه بمناسبه الحکم و الموضوع إلی صوم رمضان، علی أنّها ضعیفه السند لا تصلح للاستدلال حتّی لو کانت مطلقه من هذه الجهه.

(1) أمّا إذا کان الاضطرار بالإکراه علی الإفطار فلا إشکال فی عدم الجواز و فی البطلان لو اکره علیه، لصدور الفعل حینئذٍ عن عمد و اختیار، و قد تقدّم عدم الفرق فیه بین المکرَه و غیره «1»، بل یبطل بمجرّد القصد إلی ذلک، لأنّه بمثابه القصد إلی الإفطار کما ذکره فی المتن الموجب لزوال نیّه الصوم.

نعم، لا تترتّب الکفّاره علی مجرّد زوال النیّه ما لم یقترن باستعمال المفطر خارجاً کما تقدّم «2».

و أمّا إذا کان بنحو الإیجار فربّما یستشکل فیه، نظراً إلی أنّه غیر مفطر،

______________________________

(1) فی ص 275.

(2) فی ص 85.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 291

القیاس فی محلّه، و لکن المفطر إنّما هو الجماع أو الاستمناء أو البقاء علی الجنابه، و شی ءٌ من ذلک غیر صادق علی الاحتلام، فالعمد إلیه لیس عمداً إلی المفطر کما ذکر.

و أمّا فی المقام فالمفطر هو الشراب و الطعام و لا بدّ للصائم من الاجتناب عنهما بمقتضی قوله (علیه السلام): «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» إلخ، و لا ینبغی التأمل فی عدم صدق الاجتناب عن الطعام فیما، إذا ذهب باختیاره إلی مکانٍ یعلم بإیجار الطعام أو الشراب فی حلقه، فإنّ مثل هذا یقال فی حقّه: أنّه جائع یرید أن یحتال لرفع جوعه.

و علی الجمله: یصدق علی هذا الشخص العامد فی الذهاب أنّه عامد إلی الإفطار، فلا یکون ناویاً للصوم، فیبطل لفقد النیّه، بل تجب الکفّاره أیضاً لو تحقّق خارجاً، لاستناد الإفطار إلیه و انتهائه إلی اختیاره.

(1) أمّا عدم البطلان لدی النسیان فظاهرٌ ممّا مرّ.

و أمّا وجوب المبادره إلی الإخراج مع التذکّر فالظاهر أنّ الأمر کذلک حتّی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 292

..........

______________________________

علی القول بأنّ دلیل المفطریّه ظاهرٌ فی الحدوث و لا یعمّ البقاء.

کما لا یبعد دعوی ذلک فی مثل الارتماس، فلو ارتمس ناسیاً فتذکّر فی الأثناء أمکن القول بعدم وجوب المبادره، لجواز أن لا یصدق الارتماس عرفاً علی البقاء.

و أمّا فی المقام فلا بدّ من المبادره إلی الإخراج، لأنّ ترکه منافٍ للاجتناب المأمور به فی الصحیحه: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» إلخ، فإنّ الواجب بمقتضی هذه الصحیحه الاجتناب عن النساء، و معنی ذلک: یکون علی جانبٍ منها و بعیداً عنها، و من لم یبادر إلی الإخراج لم یجتنب عن النساء فی هذه الحاله بالضروره فیبطل صومه، بل تجب علیه الکفّاره

أیضاً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 293

عدم الحاجه و الأولی علی صوره الاحتیاج إلی الذوق کالطبّاخ و نحوه «2».

و لکنّه کما تری جمعٌ تبرّعی لا شاهد علیه بوجه، و مقتضی الجمع العرفی هو الحمل علی الکراهه، لصراحه الاولی فی الجواز فیرفع الید عن ظهور إحداهما بصراحه الأُخری.

ثمّ إنّه لو تعدّی ما فی فمه إلی الحلق لدی الذوق أو المضغ: فإنّ کان ذلک بحسب الاتّفاق من غیر سبق القصد و العلم به فلا إشکال فی عدم البطلان، لخروجه عن العمد الذی هو المناط فی الإفطار کما مرّ.

و أمّا لو کان عالماً بأنّه یتعدّی قهراً أو نسیاناً، فلأجل اندراجه حینئذٍ فی الإفطار العمدی لمکان الانتهاء إلی الاختیار یبطل صومه، بل تجب الکفّاره أیضاً.

(1) لما عرفت من عموم حصر المفطر، مضافاً إلی صحیح ابن مسلم، قال: «قال أبو جعفر (علیه السلام): یا محمّد، إیّاک أن تمضغ علکاً، فإنِّی مضغت الیوم علکاً و أنا صائم فوجدت فی نفسی منه شیئاً» «3».

______________________________

(1) الوسائل 10: 106/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 37 ح 2.

(2) التهذیب 4: 312.

(3) الوسائل 10: 104/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 36 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 295

..........

______________________________

فإنّ تعلیله (علیه السلام) التحذیر بما وجده فی نفسه عند مضغه (علیه السلام) دلیلٌ قاطع علی الجواز، و إلّا فلا یحتمل ارتکابه (علیه السلام) للحرام، غایته أنّه مکروه و لأجله حذّره عنه.

و علیه یُحمَل النهی الوارد فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: قلت: الصائم یمضغ العلک؟ «قال: لا» «1».

و بالجمله: فلا إشکال فی جواز المضغ و جواز بلع الریق المجتمع حال المضغ و إن وجد له طعماً، بمقتضی الإطلاق بل و صریح صحیح ابن مسلم، و لکن فیما

إذا کان ذلک لأجل المجاوره کما هو المتعارف عند مضغه، دون ما إذا کان بتفتّت أجزائه، لصدق الأکل المفطر حینئذ.

و قد یقال بعدم البأس فی صوره التفتّت فیما إذا کانت الأجزاء المتفتّته مستهلکه فی الریق، إذ لا موضوع حینئذٍ کی یصدق معه الأکل، نظیر استهلاک التراب الیسیر فی الدقیق المصنوع منه الخبز، فإنّه لا مانع من أکله و لا یعدّ ذلک أکلًا للتراب المحرّم، لانتفاء الموضوع بنظر العرف، و إنّما یتّجه المنع فی المقام فی فرض عدم الاستهلاک.

و یندفع: بأنّ الممنوع لو کان هو الأکل لأمکن المصیر إلی ما أُفید، إلّا أنّ الواجب علی الصائم إنّما هو الاجتناب عن الطعام و الشراب أی المأکول و المشروب بمقتضی صحیحه ابن مسلم: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» إلخ، و لا ینبغی الریب فی عدم صدق الاجتناب عن المأکول فیما إذا بلع الأجزاء المتفتّته من العلک و إن کانت مستهلکه فی الریق، فإنّ الاستهلاک المزبور غیر مجدٍ فی صدق الاجتناب و إن منع عن صدق الأکل، فلو فرضنا أنّ الصائم أخذ من السکّر مقداراً یسیراً کحبّه مثلًا فمزجه بریقه إلی أن استهلک، ثمّ أخذ حبّه

______________________________

(1) الوسائل 10: 105/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 36 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 296

و کذا لا بأس بجلوسه فی الماء ما لم یرتمس، رجلًا کان أو امرأه (1)، و إن کان یکرَه لها ذلک.

______________________________

اخری و هکذا إلی أن استکمل مثقالًا من السکّر طول النهار علی سبیل التدریج بحیث أمکنه إیصال المثقال فی جوفه و لکن علی النهج المزبور، أو عمد إلی مقدار نصف استکان من الماء فأخذ منه قطره فقطره و مزجها بریقه فاستهلک و ابتلع،

أ فهل یمکن أن یقال: إنّ هذا الشخص اجتنب عن الطعام فی الأول و عن الشراب فی الثانی؟! نعم، لا یصدق الأکل و الشراب إلّا أنّه یصدق عدم الاجتناب عن المأکول و المشروب قطعاً، فیضرّ بصومه بمقتضی الصحیحه المتقدّمه و یوجب البطلان بل الکفّاره.

فلا فرق إذن بین الاستهلاک و عدمه، و لا موقع لهذا التفصیل.

(1) أمّا الرجل فلا خلاف فیه و لا إشکال کما نطقت به النصوص المعتبره، و أمّا فی المرأه فالمعروف و المشهور ذلک، و لکن نُسِب إلی أبی الصلاح وجوب القضاء «1»، و عن ابن البرّاج وجوب الکفّاره أیضاً «2».

و المستند فیه ما رواه الصدوق و غیره بإسناده عن حنّان بن سدیر: أنّه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الصائم یستنقع فی الماء؟ «قال: لا بأس، و لکن لا ینغمس، و المرأه لا تستنقع فی الماء لأنّها تحمل الماء بقبلها» «3».

و نوقش فی سندها بأن حنّان بن سدیر واقفی، و لأجله تحمل الروایه علی الکراهه. و لکن الرجل موثّق و الوقف لا یضرّ بالوثاقه، فلا وجه للطعن فی

______________________________

(1) الحدائق 3: 162.

(2) الحدائق 3: 162.

(3) الوسائل 10: 37/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 6، الفقیه 2: 71/ 307.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 297

و لا ببلّ الثوب و وضعه علی الجسد (1).

______________________________

السند و لا للحمل علی الکراهه من هذه الجهه. نعم، لا بدّ من الحمل علیها لوجهین آخرین:

أحدهما: أنّ هذه المسأله کثیره الدوران و محلّ الابتلاء غالباً لأکثر النساء، فلو کان الاستنقاع مفطراً لهنّ لاشتهر و بان و شاع و ذاع و کان من الواضحات، فکیف ذهب المشهور إلی الخلاف؟! بل لم یُنسَب القول بذلک لغیر أبی الصلاح

و ابن البراج کما عرفت.

ثانیهما: إنّ لسان التعلیل بنفسه یفید الکراهه، إذ ظاهره أنّ الاستنقاع بنفسه لا یقدح، و إنّما القدح من ناحیه حمل الماء بالقبل بحیث لو تمکّنت من شدّ الموضع بما یمنع من دخول الماء فیه لم یکن بأس فی استنقاعها، مع أنّ دخول الماء فی القبل لیس من قواطع الصوم فی حدّ نفسه حتّی عند أبی الصلاح و ابن البرّاج، کیف؟! و النساء لا یسلمن من ذلک عند الاستنجاء غالباً، و لم یستشکل أحدٌ فی ذلک و لا ینبغی الاستشکال فیه، فإنّه لیس من الأکل و لا الاحتقان و لا غیرهما من سائر المفطرات، فنفس هذا التعلیل یشعر بابتناء النهی علی التنزیه و الکراهه کما لا یخفی.

(1) قد دلّت جمله من الروایات علی المنع، منها: ما رواه الشیخ بإسناده عن علی بن الحسن بن فضّال، عن الحسن بن بقاع، عن الحسن الصیقل، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن الصائم، یلبس الثوب المبلول؟ «قال: لا، و لا یشمّ الریاحین» «1».

______________________________

(1) الوسائل 10: 38/ أبواب ما یمسک منه الصائم ب 3 ح 10، التهذیب 4: 267/ 806، الإستبصار 2: 93/ 300.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 298

..........

______________________________

فإنّ طریق الشیخ إلی ابن فضّال الذی هو ضعیف فی نفسه یمکن تصحیحه بأنّ شیخه و شیخ النجاشی واحد و طریقه إلیه معتبر، فیکون هذا الطریق أیضاً معتبراً بحسب النتیجه، إذ لا یحتمل أن یروی للنجاشی غیر الذی رواه للشیخ، و هذا من طرق التصحیح کما مرّ نظیره قریباً، و الحسن بن بقاع و الصواب: بقاح، کما ذکره فی الوسائل فی باب 32 من أبواب ما یمسک عنه الصائم الحدیث 13 موثّق، و لکن الحسن

بن زیاد الصیقل لم تثبت وثاقته، فالروایه ضعیفه السند و إن کانت ظاهره الدلاله علی المنع.

و منها: روایه المثنّی الحناط و الحسن الصیقل «1»، و هی أیضاً ضعیفه بالإرسال و جهاله ابن زیاد.

و منها: روایه عبد اللّٰه بن سنان، قال: سمعت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) یقول: «لا تلزق ثوبک إلی جسدک و هو رطب و أنت صائم حتّی تعصره» «2».

حیث یظهر منه التفصیل بین المبلول الذی یقبل العصر فلا یلزق و بین ما لا یقبل فلا بأس به، و لکنّها أیضاً ضعیفه السند بجهاله عبد اللّٰه بن الهیثم.

و منها و هی العمده-: ما رواه الکلینی بإسناده عن الحسن بن راشد قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): الحائض تقضی الصلاه؟ «قال: لا» قلت: تقضی الصوم؟ «قال: نعم»، قلت: من أین جاء ذا؟ «قال: إن أوّل من قاس إبلیس»، قلت: و الصائم یستنقع فی الماء؟ «قال: نعم»، قلت فیبلّ ثوباً علی جسده؟ «قال: لا»، قلت: من أین جاء ذا؟ «قال: من ذلک» إلخ «3».

و هی بحسب الدلاله واضحه، و لکن نوقش فی سندها بأنّ الحسن بن راشد

______________________________

(1) الوسائل 10: 36/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 4.

(2) الوسائل 10: 36/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 3.

(3) الوسائل 10: 37/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 5، الکافی 4: 113/ 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 299

..........

______________________________

ضعیف، و لیس الأمر کذلک، فإنّ هذا الاسم مشترک بین ثلاثه:

أحدهم: الحسن بن راشد أبو علی، و هو من الأجلّاء و من أصحاب الجواد (علیه السلام).

الثانی: الحسن بن راشد الطفاوی، الذی هو من أصحاب الرضا (علیه السلام)، و قد ضعّفه النجاشی صریحاً

«1».

الثالث: الحسن بن راشد الذی یروی عن جدّه یحیی کثیراً، و هو من أصحاب الصادق (علیه السلام) و أدرک الکاظم (علیه السلام) أیضاً، و هذا لم یُذکَر بمدحٍ و لا قدح فی کتب الرجال رأساً.

و الذی ذُکِر و ذُکِر بالقدح کما عرفت إنّما هو الطفاوی، الذی هو من أصحاب الرضا (علیه السلام) و لم یدرک الصادق (علیه السلام)، و الراوی لهذه الروایه إنّما هو الأخیر الذی یروی عن الصادق (علیه السلام)، و هو و إن لم یُذکَر فی کتب الرجال و لکنّه مذکور فی أسانید کامل الزیارات، و هذا غیر الطفاوی الضعیف جزماً.

و علیه، فلا بأس بسند الروایه، لکن لا بدّ من حمل النهی الوارد فیها علی الکراهه، إذ مضافاً إلی أنّ الحرمه لو کانت ثابته لشاع و ذاع و کان من الواضحات، لکون المسأله کثیره الدوران و محلّاً للابتلاء غالباً یدل علی الجواز صریحاً أو ظاهراً صحیح محمّد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام): «قال: الصائم یستنقع فی الماء، و یصبّ علی رأسه، و یتبرّد بالثوب، و ینضح بالمروحه، و ینضح البوریا تحته، و لا یغمس رأسه فی الماء» «2».

______________________________

(1) رجال النجاشی: 38/ 76.

(2) الوسائل 10: 36/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 3 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 300

و لا بالسواک بالیابس بل بالرطب أیضاً (1)، لکن إذا أخرج المسواک من فمه لا یردّه و علیه رطوبه و إلّا کانت کالرطوبه الخارجیّه لا یجوز بلعها إلّا بعد الاستهلاک فی الریق.

و کذا لا بأس بمصّ لسان الصبی أو الزوجه إذا لم یکن علیه رطوبه، و لا بتقبیلها أو ضمّها أو نحو ذلک.

______________________________

فإنّ التبرّد بالثوب ظاهرٌ بقرینه ما سبقه و ما لحقه

فی أنّ منشأ التبرید بلّ الثوب بالماء لا منعه عن إشراق الشمس علی البدن، و لا برودته بحسب جنسه لکونه من الکتان مثلًا و نحو ذلک، فإن ذلک کلّه خلاف سیاق الروایه جدّاً، فإنّها ناظره صدراً و ذیلًا إلی استعمال الماء، فیظهر أنّ منشأ التبرید کون الثوب مبلولًا، و لأجل ذلک یُحمَل النهی فی موثّق ابن راشد علی الکراهه.

(1) إذ مضافاً إلی أنّه مقتضی الأصل و عموم حصر المفطر قد دلّت النصوص المعتبره علی الجواز من غیر فرق بین الیابس و الرطب، و إن کان الثانی مکروهاً للنهی فی بعضها المحمول علیها جمیعاً.

نعم، لو أخرج المسواک من فمه و علیه رطوبه فبما أنّها تعدّ بعدئذٍ رطوبه خارجیّه لو أدخله ثانیاً لم یجز ابتلاعها کما تقدّم نظیره فی الخیط المبلول بالریق إلّا بعد الاستهلاک فی الریق، علی تفصیلٍ یأتی فی المسأله الآتیه.

و أمّا التقبیل و الضمّ فقد دلّت علیه النصوص، و کذا مصّ لسان الزوجه أو الزوج، فلاحظ «1».

______________________________

(1) الوسائل 10: 97 102/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 33 و 34.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 301

الریق ممّا مرّ یشمل المقام بمقتضی الإطلاق، لعدم خروج المستهلک فیه عن کونه مصداقاً لابتلاع الریق حسب الفرض.

(2) لما تقدّم فی العلک من أنّ هذا و إن لم یصدق علیه الأکل أو الشرب لفرض الاستهلاک، إلّا أنّ التکلیف غیر مقصور علی المنع عن الأکل و الشرب، بل الصائم مکلّف بمقتضی قوله: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» إلخ، بالاجتناب عن الطعام و الشراب، و معنی الاجتناب: أن یکون علی جانب منه و بعیداً عنه، و من الواضح أنّ المتعمّد المزبور غیر مجتنب عن ذلک، فإنّ من جعل الماء فی فیه قطره فقطره فمزجه بریقه حتّی استهلک فبلع، و کذا السکر و نحوه بحیث أوصل إلی جوفه کمّیّه من الطعام أو الشراب و لو تدریجاً، یصحّ أن یقال عرفاً: إنّه لم یجتنب عن الطعام و الشراب و إن لم یصدق علیه الأکل و الشرب، فلم یصدر منه الصوم المأمور به.

فما ذکره (قدس سره) من التفرقه بین الاستهلاک الاتّفاقی فیجوز، و ما کان مقصوداً من الأوّل فلا یجوز، هو الصحیح حسبما عرفت وجهه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 302

مع فرض العاده فالظاهر أنّ الأمر کذلک و إن احتمل عدم خروج المنی، لأنّ جریان العاده یوجب الاطمئنان بالخروج، فهو قاصد لفعلٍ یترتّب علیه خروج المنی و إن لم یتعلّق القصد به ابتداءً.

و هذا نظیر ما ذکروه فی القتل العمدی من أنّه لو قصد القتل أو قصد فعلًا یترتّب علیه القتل فهو قتل عمدی، لا أنّه شبه العمد و غیره خطأ.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 21، ص: 303

موسوعه الإمام الخوئی، ج 21، ص: 303

الرابع: إخراج الدم المضعف بحجامهٍ أو غیرها، و إذا علم بأدائه إلی الإغماء المبطل للصوم حرم، بل لا یبعد کراهه کلّ فعل یورث الضعف أو هیجان المُرّه.

الخامس: السعوط مع عدم العلم بوصوله إلی الحلق، و إلّا فلا یجوز علی الأقوی.

السادس: شمّ الریاحین خصوصاً النرجس، و المراد بها کلّ نبت طیّب الریح.

السابع: بلّ الثوب علی الجسد.

الثامن: جلوس المرأه فی الماء، بل الأحوط لها ترکه.

التاسع: الحقنه بالجامد.

العاشر: قلع الضرس، بل مطلق إدماء الفم.

الحادی عشر: السواک بالعود الرطب.

الثانی عشر: المضمضه عبثاً، و کذا إدخال شی ء آخر فی الفم لا لغرض صحیح.

______________________________

فیکفی فی صدق العمد إلی الشی ء قصد فعل یترتّب علیه ذلک الشی ء عادهً بحیث یُطمأنّ بحصوله خارجاً. بل تقدّم فی بحث الاستمناء أنّ مجرّد الشکّ کافٍ و لا یحتاج إلی الاطمئنان «1»، فمجرّد احتمال خروج المنی احتمالًا عقلائیاً بحیث لا یبقی معه وثوق بعدم الخروج موجب للبطلان، و ذلک لتعلیق جواز المباشره و الملاعبه فی صحیحه ابن مسلم و زراره علی ما إذا کان واثقاً من نفسه بعدم

______________________________

(1) فی ص 121 122.